A – Le Royaume de Shambhala

22Le royaume de Shambhala a la forme d’un lotus énorme à huit pétales et est entouré par des pics enneigés dans les chaînes montagneuses des Himalayas. C’est un royaume magnifique rempli de rivières, de lacs, de prairies et de bois. Le centre du royaume est un peu surélevé par rapport aux pétales du lotus et la capitale de Shambhala, Kapala, y est construite. Ses palais sont fait d’or, d’argent, de perles et de pierres précieuses. Même la pleine lune paraît terne tellement Kapala est étincelante. Des miroirs placés à l’extérieur du palais reflètent la lumière et on ne peut faire la différence entre le jour et la nuit. Le royaume a pour roi un Kalki dont le corps illumine l’univers. Il est entouré de nombreuses reines qui lui donnent de nombreux enfants. Les membres de la famille royale détiennent les quatre valeurs de l’existence. Ils bénéficient du plaisir des sens, de la richesse, de l’éthique et de la libération. Jamais ils ne tombent malades ou ne vieillissent. Et bien qu’ils jouissent constamment de leurs sens, ils ne s’épuisent pas et leur vertu ne diminue pas. Ils règnent avec douceur. Châtiments corporels et prison sont inconnus à Shambhala. Le dharma [21] y est vénéré par tous et y trouve sa plus parfaite expression [22].

23Pour certains, ce royaume existe véritablement quelque part sur terre, pour d’autres il n’existerait que dans certains plans d’existence invisible et, pour d’autres encore, il renverrait avant tout à des états psychologiques. Les descriptions qui en existent sont à prendre au pied de la lettre pour certains et à n’être vu que comme des descriptions métaphoriques pour d’autres, à l’instar de la Jérusalem céleste décrite dans la Bible. « Les chemins vers Shambhala sont intérieurs et extérieurs, tout à la fois ; les ‘textes guides’ qui en décrivent les péripéties sont éminemment symboliques et relatent, en réalité, les étapes de l’initiation. » (Rivière 1985 : 13). Selon certaines versions de la légende de Shambhala, « le royaume de Shambhala disparut de la surface de la terre il y a bien des siècles. Le jour où toute la société atteignit l’éveil, le royaume se volatilisa, emporté dans une sphère plus céleste. D’après ces récits, les rois Rigden de Shambhala continuent à veiller aux affaires humaines, et ils reviendront un jour sur terre pour sauver l’humanité de la destruction. (…) Bien qu’il soit plus facile de faire relever Shambhala de la fiction pure, il est également possible de voir dans cette légende l’expression d’une aspiration profondément enracinée et très authentique vers une vie bonne, une vie qui accomplisse notre destinée. En fait, bien des maîtres bouddhistes sont les héritiers d’une longue tradition qui tient le royaume de Shambhala non pour un lieu du monde extérieur, mais pour le fondement ou la racine de l’éveil et de la santé qui existent en puissance chez tout être humain. Dans cette optique, il importe peu de déterminer si le royaume de Shambhala a vraiment existé ou non. Nous devrions plutôt reconnaître et poursuivre l’idéal qu’il incarne, celui d’une société éveillée. » (Trungpa 1990 : 28-29).

24C’est cette aspiration, qui semble primordiale aujourd’hui, que Chögyam Trungpa a tenté de favoriser à travers son « enseignement Shambhala » qui fait du royaume de Shambhala l’idéal de l’illumination séculière, « (…) c’est-à-dire la possibilité d’élever et d’ennoblir notre propre existence comme celle des autres sans recours au religieux. Car, même si la tradition Shambhala repose sur la santé et la douceur de la tradition bouddhique, elle n’en possède pas moins un fondement distinct, qui est de cultiver directement ce que nous sommes et qui nous sommes en tant qu’êtres humains. Devant les problèmes énormes qui pèsent sur la société humaine aujourd’hui, il semble de plus en plus important de découvrir des moyens simples et non sectaires de travailler sur nous-mêmes et de partager ce que nous avons compris avec autrui. » (Trungpa 1990 : 29).

25Car, dans une vision bouddhiste, il y a interdépendance des trois mandalas, intérieur, extérieur et secret. Même si nous percevons le royaume de Shambhala avant tout comme un symbole pour notre cheminement spirituel individuel, celui-ci est en lien avec « le monde ». Nous sommes fondamentalement des êtres interdépendants et communiquant avec nous mêmes, les autres et notre environnement.

26Mais qu’est-ce qu’un mandala ? Comment les bouddhistes conçoivent-ils la ‘personne’ et sa relation au ‘monde’ ? Qu’est-ce que ‘l’éveil’ ? Comment comprendre la ‘voie sacrée du guerrier’ profondément liée à la vision de Shambhala ? Il semblerait que nous soyons obligé de nous familiariser un peu avec toutes ces notions avant de pouvoir revenir à la vision de Shambhala et à son dialogue avec les droits de l’homme. Pour ce faire, nous nous plongerons plus particulièrement dans le monde bouddhiste tibétain en suivant surtout Chögyam Trungpa qui fut l’un des pionniers de l’importation de celui-ci en Occident et le principal acteur de son occidentalisation. Il est considéré comme un Mahasiddha, un grand accompli, et comme l’un des maîtres marquants du vajrayana (aussi appelé tantrayana), le troisième yana, ou ‘véhicule’ du bouddhisme tibétain. C’est, selon la tradition tibétaine, un maître de « folle sagesse ». Le suivre semble pertinent à double titre. D’abord, toute sa démarche visait la traduction de sa tradition pour un contexte occidental qui prenait en compte la nécessité d’une « sécularisation du sacré », ainsi que l’importance de poser les bases pour pouvoir envisager la réalisation d’une société éveillée. Sa vie est l’incarnation d’un effort de traduction d’une tradition dans un autre contexte culturel pour un enrichissement de notre approche de « l’humain ». Ensuite, son effort de traduction nécessitait d’aller à l’essentiel. L’authenticité de sa démarche ne résidait pas dans un attachement méticuleux aux formes de sa tradition, mais à l’attachement sans concession à son esprit [23].

C – Éveil et expérience

34Parler d’éveil, d’action éveillée, de société éveillée, de manière uniquement abstraite ne ferait aucun sens d’un point de vue bouddhiste. Le but du Bouddha était de débusquer les causes de la souffrance et de trouver un moyen pour l’éradiquer. Il n’avait pas pour objectif de proposer un nouveau système métaphysique ou une nouvelle cosmogonie. Interrogé sur l’existence ou la non-existence, ou l’existence et la non-existence de Dieu, il resta toujours silencieux et ne répondit que par un sourire (voir Panikkar 1989 : 148 ss). Son enseignement a une tournure très pragmatique. Quelle est la cause de notre souffrance ? Comment y remédier ? Comment accéder de l’ignorance, avidya, à la connaissance, vidya ? Alors que nous sommes empêtrés dans le samsara, dans nos projections, comment établir un lien avec le nirvana, l’éveil ? Au lieu de rêver d’un ailleurs meilleur, l’approche bouddhiste préconise de commencer à prendre acte de l’ici et du maintenant, d’établir une relation avec lui et de travailler avec lui. Il faut pour commencer développer une attitude scientifique qui décortique systématiquement et sans a priori les situations que nous vivons : « Il faut apprendre à devenir un scientifique qualifié et habile, qui n’admet rien du tout sans contrôle. (…) le point essentiel, la chose capitale, c’est que nous ne devons jamais rien accepter les yeux fermés pour essayer ensuite de le loger au bon endroit : nous devons l’appréhender nous-même, essayer de le voir par nous-mêmes directement et selon l’expérience que nous en avons nous-mêmes. Et ceci nous amène à la pratique de la méditation, qui est extrêmement importante. » (Trungpa 2002 : 13-16).

35Le fondement de l’approche bouddhiste de la méditation est la pratique de samatha – vipassana. Elle consiste à rendre l’esprit stable et attentif à l’ici et maintenant d’abord en fixant son attention sur la respiration [28]. On devient observateur du jeu de son mental, comme si l’on regardait des nuages dans le ciel qui viennent, partent, se transforment. On observe, sans particulièrement s’attacher, ou juger, ou étiqueter ce qui surgit. « La méditation ne consiste pas à essayer d’atteindre l’extase, la félicité spirituelle ou la tranquillité, ni à tenter de s’améliorer. Elle consiste simplement à créer un espace où il est possible de déployer et défaire nos jeux névrotiques, nos auto-illusions, nos peurs et nos espoirs cachés. (…) La pratique fondamentale consiste à être présent, ici et maintenant. Le but à atteindre et la technique employée coïncident. Être précisément dans cet instant, sans le supprimer ni le laisser aller sauvagement, mais être exactement conscient de ce que l’on est. (…) Nous n’avons aucune possibilité de fuir ; nous sommes ici même et ne pouvons en sortir. Il n’y a pas de marche arrière. La simplicité de la voie étroite suscite une attitude d’ouverture envers les situations de la vie ; en effet, lorsque nous réalisons qu’il n’y a aucune échappatoire, nous acceptons d’être pleinement ici et maintenant. Aussi reconnaissons-nous ce que nous sommes, plutôt que d’essayer d’échapper aux problèmes qui nous irritent. » (Trungpa 1979 : 16-17). Ainsi, se développe progressivement une attention panoramique à ce qui se passe ici et maintenant et une prise de conscience de l’espace sous-jacent à toute manifestation. « Les conditions telles qu’elles se présentent, la situation quelle qu’elle soit, il nous faut l’accepter. La situation se présentera toujours d’elle-même comme un véhicule et nous serons capables de l’utiliser tant et aussi longtemps que nous-même ne nous en retirerons jamais. Comme il est dit dans les Écritures : ‘Le Dharma est bon au commencement, le Dharma est bon au milieu, le Dharma est bon à la fin’. Ce qui revient à dire que jamais le Dharma ne sera périmé, qu’il restera toujours actuel puisque la situation est foncièrement toujours la même. » (Chögyam Trungpa 2003 : 24). Mais quelle est donc cette situation qui est foncièrement toujours la même, et que nous ne cessons d’expérimenter ? C’est celle de la vie comme chaos ordonné - une vision qui émerge petit à petit si l’on accepte de se confronter à sa propre folie, à sa manière personnelle d’établir un contact avec la réalité.

D – Découvrir l’espace et la folie

36Le bouddhisme part de la constatation que nous ne pouvons pas nous échapper de nos situations existentielles. On peut bien sûr essayer de se poser des questions du genre « pourquoi sommes nous ici ? », « pourquoi quelque chose plutôt que rien ? ». Mais ces questions, les réflexions et les réponses qu’elles suscitent ne nous délivrent cependant pas de l’ici et du maintenant, des situations que nous vivons (voir Trungpa 1979 : 21-22). Il est tentant de se laisser emporter par ces réflexions, de recouvrir notre insatisfaction, notre douleur, notre souffrance fondamentale par toute une armure conceptuelle, intellectuelle qui vise à masquer, à chloroformer, à émousser notre douleur si vive. Mais, dans une perspective bouddhiste, au lieu de nous permettre de trancher les racines de notre souffrance, cette approche nous enferme et nous ligote de plus en plus. Chaque acte que nous posons pour ne pas regarder notre situation existentielle en face, nous éloigne en fin de compte de ce que nous sommes, et accroît ainsi notre souffrance. « Aussi longtemps qu’une approche de la spiritualité demeure fondée sur l’enrichissement de l’ego, il s’agit de matérialisme spirituel, d’un processus suicidaire plutôt que créateur. Toutes les promesses sont pure séduction. Nous attendons des enseignements qu’ils résolvent tous nos problèmes ; nous imaginons que nous allons disposer de moyens magiques pour nous occuper de nos dépressions, nos conduites agressives, nos blocages sexuels. Mais, à notre grande surprise, nous commençons à réaliser que rien de tel ne se prépare. Il est très décevant de réaliser que l’on doit travailler sur soi-même et sur sa propre souffrance, plutôt que de dépendre d’un sauveur ou du pouvoir magique de techniques yoguiques. Il est décevant de réaliser qu’il vaut mieux abandonner ses espérances plutôt que de construire sur la base d’idées préconçues. » (Trungpa 1979 : 19).

37Cette approche réaliste apparaît souvent comme extrêmement pessimiste, voire nihiliste à des yeux occidentaux. Il va sans dire que s’ouvrir aux aspects déplaisants de notre vie demande un certain courage – semblable à celui du guerrier. Confronté à la mort, le guerrier prend conscience de sa finitude, de sa fragilité. En même temps, il prend conscience que la seule manière d’affronter pleinement son combat, que l’on peut voir comme une métaphore de nos vies, est de s’ouvrir pleinement à tous ses aspects, agréables ou désagréables. Il ne peut pas se permettre de rêver de ne pas être là ou d’espérer s’en sortir par miracle. Il doit prendre acte de la situation, transcender sa peur et son espoir, et agir en conformité avec la situation telle qu’elle s’offre à lui.

38La réalisation de l’absence d’espoir, le non-espoir, ne doit pas être confondu avec le désespoir. Il s’agit de prendre acte que tous nos stratagèmes pour nous voiler la face ne mènent ultimement nulle part et qu’il n’y a aucun espoir de pouvoir nous échapper de nos situations existentielles. Ce sentiment de non-espoir permet alors d’arrêter de nous agiter, de prendre conscience de notre folie, et de commencer à travailler avec les situations telles qu’elles sont. L’agitation claustrophobique commence à laisser la place à une appréciation de l’espace et de la danse des phénomènes à laquelle nous nous joignons. « Vous êtes l’empereur de l’univers parce que vous êtes un grain de sable. Le monde est très simple, et en même temps très digne et ouvert, parce que votre inspiration est fondée sur la déception, qui est dépourvue de l’ambition de l’ego. » nous dit Chögyam Trungpa (1979 : 20-21). Le monde cesse alors de poser problème. Notre « folie » n’est pas mauvaise. Elle ne doit pas être extirpée ou rejetée. D’un point du vue ultime, samsara et nirvana, éveil et illusion, espace et forme sont un. Et d’un point de vue relatif où nous les distinguons, l’un ne peut être abordé sans l’autre. Aborder les côtés déplaisants de nos vies n’a donc rien de déplaisant en soi. Il ne s’agit pas de chercher à révéler ses « fautes » ou ses « imperfections », mais de s’ouvrir à ce qu’on est, à travers une pratique continue de l’attention.

39Avec la découverte de l’espace et le développement d’une conscience plus panoramique, notre confusion commence à nous apparaître sous un jour nouveau. Il apparaît que la vie, sous des apparences chaotiques, recèle en fait une certaine logique. Nous vivons dans un chaos ordonné, dans un désordre ordonné, dans une illusion éveillée, dans un samsara qui est nirvana.

E – La vie, le principe du mandala et le chaos ordonné

40L’idée de « chaos ordonné » est au fondement de la notion bouddhiste de mandala. Le mandala réunit les aspects éveillé et confus de nos expériences. Il exprime le nirvana et le samsara qui sont les deux faces d’une même réalité. La confusion ne se produit pas de manière chaotique. « Elle est voulue parce que nous décidons de nous évader de nous-même intentionnellement. Nous décidons de boycotter la sagesse et l’éveil. Nous voulons continuer à nous livrer à nos marottes, qui sont la passion, l’agression et autres choses de ce genre. C’est pour cela que nous créons un mandala, un cercle autoexistant. Nous créons d’abord l’ignorance de façon délibérée, puis nous créons la perception, le nom et la forme, les consciences sensorielles, le contact, la sensation, le désir, la copulation, le monde de l’existence, la naissance, la vieillesse et la mort [29]. C’est ainsi que nous créons le mandala de notre existence quotidienne telle qu’elle est. » (Trungpa 1994 : 14-15).

41Cette vision du Mandala joue un rôle important non seulement au niveau psychologique individuel, mais aussi aux niveaux social et cosmique dans la culture bouddhiste tibétaine [30]. « ‘Mandala’ est un terme sanscrit qui se dit en tibétain ‘kyilkhor’. ‘kyil’ signifie ‘centre’ et ‘khor’ signifie ‘périphérie’. Un ‘mandala’ est donc une structure constituée d’un centre et d’une circonférence. Dans le cas du mandala de l’univers [31], le centre est la montagne axiale, à la périphérie de laquelle se trouvent les différents continents, avec au-dessus et en dessous les plans d’existence supra et infrahumains. C’est là une représentation très profonde, qui ne comprend pas seulement l’univers visible, mais inclut tous les plans d’existences, c’est l’univers dans sa totalité. » (Kalou Rinpoché 1993 : 287). Kalou Rinpoché précise, et c’est important de le souligner pour un contexte occidental marqué par une recherche de l’universel, que le bouddhisme reconnaît différentes cosmogonies simultanément. « Chacune de ces cosmogonies est parfaitement valable pour les êtres qui sont poussés, par des projections de leur karma, à reconnaître leur univers de cette manière-là. Il y a une certaine relativité dans la façon dont on fait connaissance avec le monde. En effet, toutes les expériences possibles, pour chaque être, dans les six domaines de la vie, reposent sur des penchants de son karma et sur les différents degrés de l’évolution personnelle. C’est pourquoi, sur un plan purement relatif, toute cosmogonie est valable. Au dernier plan, aucune cosmogonie n’est absolument exacte. Elle ne peut pas être d’une vérité universelle tant qu’il existera des êtres placés dans des situations totalement différentes. » (Kalou Rinpoché cité dans Brauen 1995 : 40-41).

42Le mandala est aussi un « psycho-cosmogramme », pour reprendre l’expression de Giuseppe Tucci, aspect sur lequel nous reviendrons plus en détail. C’est « le schéma de la désintégration de l’Un dans le multiple et de la réintégration du multiple à l’Un » (Tucci 1989 : 33). C’est un miroir du macrocosme en même temps que du microcosme que représente l’homme et il renferme ainsi aussi toute une cosmogonie. Comme le synthétise bien Rebecca Redwood French [32] (1995 : 177), « C’est un symbole dans lequel toute idée, toute personne, toute entité, tout symbole inférieur a sa place. C’est une image représentant le monde comme non changeant, atemporel et éternel (dans le sens que c’est la réalité ultime) en même temps que comme toujours changeant, rempli de temps, et présent (dans le sens que c’est de sa nature même que découlent l’impermanence et les renaissances humaines cycliques). C’est une structure qui incorpore le diffus, l’arbitraire, l’ambigu et le contesté, le connu et l’inconnu, le désordre et la cohérence, chacun et toute chose. (…) le mandala représentait toutes les idées fondamentales du bouddhisme : le karma, la présence à chaque moment de tous les mondes, la particularité radicale, la nature cyclique de l’existence, le noyau que constitue le Bouddha. »

43Le principe du mandala a aussi profondément influencé le système politico-juridique du Tibet bouddhiste traditionnel avant son invasion par la Chine. « Le gouvernement même du Tibet était compris comme un mandala à plusieurs niveaux avec des niveaux périphériques successifs menant à un cœur à Lhasa [33], le siège du Bouddha. Hiérarchies, catégories sociales, relations de pouvoir, niveaux juridiques du ménage à la Cour Suprême concordaient avec ces représentations. L’esprit de l’individu au centre du mandala personnel était aussi compris comme le centre de l’univers juridique, et le mandala réitérait en forme symbolique le mouvement du système juridique. De la même façon que des Bouddhas émanaient du cœur du mandala et que les aspirants en méditation se mouvaient des portes extérieures vers les portes intérieures du mandala, le système juridique était perçu comme flexible, permettant de se mouvoir vers le haut et le bas et entre procédures, forums et niveaux différents. » (French 1995 : 177).

44La tradition tantrique opère une distinction entre trois formes de mandala, conformément à sa division de l’existence en trois mondes distincts et complémentaires : le monde des perceptions, le monde du corps et le monde des émotions. Le rapport entretenu avec le monde externe se nomme « mandala externe », le rapport au corps s’appelle « mandala interne », et le rapport établi avec les émotions « mandala secret ». Chögyam Trungpa (1992 : 49, 51) explicite ces trois mandalas comme suit : « Le principe du mandala externe correspond à la possibilité d’entrer en relation avec une situation en tant que structure cohérente. Certaines structures sont désagréables, destructrices et immuables, tandis que d’autres sont agréables, créatives et peuvent être travaillées. Les mandalas sont des schèmes généraux, agréables ou pas, qui nous relient au reste du monde, notre monde, qui d’ailleurs est notre propre création. (…) Le principe du mandala externe renvoie simplement aux relations immédiates réelles – visuelles, auditives et conceptuelles – établies avec le prétendu ‘monde externe’. Lorsqu’on entre en rapport direct avec le monde, on est à même de voir qu’il existe un fil continu. On peut percevoir l’ensemble de l’organisation, plutôt qu’une partie seulement. Selon la voie bouddhique, il n’y a rien d’autre que ce monde dans sa totalité. (…) On parle ici de la réalité, où le bon est fait de mauvais et le mauvais sort du bon. Par conséquent, le monde peut exister, continuellement, à sa propre échelle du bon et du mauvais, à un niveau auto-existant de clarté et d’obscurité, de noir et de blanc. On ne prend pas parti pour l’une ou l’autre de ces positions. Tout se laisse travailler, les choses favorables et défavorables : c’est l’univers. C’est pourquoi, dans la tradition tantrique, le monde, ou le cosmos, est perçu comme un mandala ». Le mandala interne applique cet enseignement à notre relation avec notre corps physique et le mandala secret l’applique à notre monde psychologique. « Dans le mandala secret, les émotions sont toutes entrelacées et reliées entre elles. La passion est liée à l’agression, l’agression à l’ignorance et cette dernière à l’envie ou à la jalousie, et ainsi de suite. Une toile continue se tisse de façon évidente et incontournable. Par conséquent, un pratiquant de tantra ne doit considérer aucune émotion isolément comme un événement extraordinaire puisque chaque émotion est hors de l’ordinaire. D’ailleurs toutes les émotions qui habitent l’esprit de quelqu’un renvoient au même problème ou sont porteuses de la même promesse. Elles contiennent la semence de la liberté, ou de la libération, et aussi le germe de l’emprisonnement. » (Trungpa 1992 : 56).

45Comment travailler avec un tel chaos ordonné ? Comment s’orienter dans une approche qui apparaît d’autant plus complexe que tous les différents niveaux du mandala sont intimement imbriqués et que l’on ne saurait aborder un aspect sans toucher tous les autres ? « Le mandala externe est lié au monde externe : comment entrer en rapport avec la société, la politique, les organisations, les relations familiales, etc. Le mandala interne est lié au corps et à la façon dont on doit s’en occuper. Le mandala secret est relié à la manière de faire face aux émotions. Il faut incorporer simultanément les trois mandalas à notre expérience. Impossible de les isoler. On ne peut pratiquer l’un ou l’autre séparément, à divers moments. Il faut tout faire à la fois. C’est de cette façon que les choses deviennent beaucoup plus réelles. » (Trungpa 1992 : 57).

46Voyons l’approche de base qui peut servir de guide du routard à travers le monde du mandala.

F – Le sentier intrépide du bodhisattva : la pratique des six perfections

47Nous avons commencé notre exploration bouddhiste en insistant sur la nécessité de s’ouvrir à l’ici et maintenant, ce qui d’une certaine manière relevait d’une approche de hinayana. Nous avons ensuite brossé de manière impressionniste l’image du monde en termes de mandala qui se dessinait dès lors que l’on commençait à être présent et à prendre conscience de l’espace coexistant avec nos projections, ce qui relevait d’un point de vue plus tantrique. Après avoir posé nos points de départ de l’esprit confus et de l’horizon qui se dessine dès lors que nous commençons à prendre conscience de l’espace fondamental dans lequel a lieu cette confusion, il faut maintenant s’intéresser à l’entre-deux de ces deux approches, en nous intéressant au cheminement sur la voie du mahayana.

48Le hinayana, le sentier étroit, se transforme en mahayana, en voie de l’ouverture et de la compassion sur laquelle marche le boddhisattva, lorsque le pratiquant a développé une certaine réalisation de boddhicitta, de sa nature de bouddha qui se reflète dans sa motivation de travailler non plus pour sa propre libération mais pour le bien de tous les êtres. Il est fondamentalement marqué par la compassion envers tous les êtres et par le fait de prendre la responsabilité de mettre cette compassion en pratique, de travailler activement pour la libération et le bonheur de tous (voir Kalou Rinpoché 1993 : 185). Le bodhisattva est celui qui « a le courage de vivre bodhicitta » (Kalou Rinpoché 1993 : 186 ; voir aussi Trungpa 1976 : 176).

49Le sentier du bodhisattva consiste dans la pratique des six perfections, ou des six activités transcendantales. Ce sont le don, la discipline, la patience, l’énergie, la méditation et la connaissance transcendante (voir Kalou Rinpoché 1993 : 205 ss et Trungpa 1976 : 177 ss). Il faut se garder de voir la pratique de ces six perfections comme l’imposition d’une discipline comme on l’entend d’habitude comme contrainte s’exerçant de l’extérieur sur notre être. La pratique des six perfections découle plutôt naturellement de la réalisation de boddhicitta. Plus l’expérience de bodhicitta s’approfondit, plus les activités du bodhisatva prendront la forme des six perfections. Ce sont donc des activités qui se déroulent spontanément dès lors que l’on se défait de ses projections et que l’on prend conscience de bodhicitta. En sanskrit, les six perfections sont appelés « paramita ». « Param » signifie « l’autre côté » ou « l’autre rive ». « Ita » signifie « arrivé ». « Paramita » peut donc se comprendre comme « en train d’arriver de l’autre côté ou sur l’autre rive ». Ceci signifie que « les activités du bodhisattva doivent contenir la vision, la compréhension qui transcendent les notions centralisées de l’ego. Le bodhisattva n’essaye pas d’être bon ou gentil, il est spontanément compatissant. » (Trungpa 1976 : 176).

50La générosité consiste à donner. Fondamentalement, c’est l’attitude consistant à s’offrir au monde ou à la vie. C’est un acte d’ouverture. On s’ouvre pleinement à toute situation quelle qu’elle soit. On ne retient rien pour soi et on n’essaye pas d’éviter ce qui pourrait nous sembler déplaisant. (Trungpa 1976 : 178-179).

51De même, la discipline ne s’établit pas en fonction de points de repères préétablis. Elle découle de l’ouverture fondamentale à toute situation telle qu’elle est. La discipline consiste à demeurer constamment attentif à l’ouverture fondamentale plutôt que de s’imposer un mode de conduite préétabli à suivre. C’est la réalisation d’actions justes, d’actions qui s’intègrent parfaitement, qui répondent parfaitement aux situations dans lesquelles elles s’insèrent et auxquelles elles contribuent. « Le bodhisattva n’agit pas de façon préméditée ; il communique simplement. Il part de la générosité de l’ouverture et tombe dans le mouvement de la situation. Une métaphore fréquemment utilisée dit que la conduite du bodhisattva est semblable à la marche d’un éléphant. Les éléphants ne se pressent pas ; simplement ils marchent lentement et sûrement à travers la jungle, un pas après l’autre. Ils avancent. Ils ne trébuchent ni ne commettent d’erreur. Chaque pas qu’ils font est solide et précis. » (Trungpa 1976 : 180).

52La troisième paramita est celle de la patience que l’on doit aussi comprendre sur la toile de fond d’une réalisation du non-moi. Il ne s’agit pas d’être patient dans le sens d’endurer de manière héroïque tout ce que la vie peut nous apporter, de ne pas faillir à son devoir coûte que coûte. Plutôt qu’un effort actif visant à supporter ce qui nous déplait ou que nous aimerions mais n’arrivons pas à changer, elle est acceptation des choses telles qu’elles sont. « Dès lors, la patience transcendantale signifie que nous entretenons une relation fluide avec le monde, que nous ne combattons rien. » (Trungpa 1976 : 181).

53Vient ensuite la paramita de l’énergie. Les paramitas précédentes de la générosité, de la discipline et de la patience ont pu évoquer une image de non-action puisqu’elles reposent fondamentalement sur l’ouverture à ce qui est – ce que nous avons tendance à associer à une attitude passive, une attitude d’une certaine manière vide d’énergie. Or, la reconnaissance de l’espace contient une énergie extraordinaire et permet de prendre conscience de son jaillissement perpétuel et ouvre la possibilité de participer à ce jaillissement. L’énergie dont il est question ici, virya, est l’énergie joyeuse. « Si nous ne nous lassons jamais des situations, notre énergie est joyeuse. Si nous sommes complètement ouverts, pleinement éveillés à la vie, nous ne nous ennuyons jamais. Telle est virya. » (Trungpa 1976 : 183).

54Suit la méditation. Celle-ci ne consiste pas uniquement dans la technique de la méditation assise telle que nous l’avons décrite plus haut et dont le but est de stabiliser et de clarifier l’esprit. Le terme sanskrit dhyana signifie littéralement « conscience éveillée » ou « être dans un état d’éveil » (Trungpa 1976 : 183). Il s’agit donc avant tout d’un état de conscience. Les pratiques formelles de méditation ne sont que des béquilles pour nous permettre de prendre conscience de cet état et de le stabiliser. Il n’y a pas de distinction au niveau ultime entre méditation et action (voir Trungpa 2002). Pour le Bodhisattva guidé par son énergie constante de compassion, la méditation se manifeste sous la forme d’une expérience de conscience panoramique continue. Kalou Rinpoché (1993 : 210) précise que « Par cette stabilisation de l’esprit, apparaît tout d’abord dans le corps et dans l’esprit une grande félicité : nombre de défauts habituels s’effacent et de multiples qualités se font jour. Finalement, nous obtenons la vision claire et évidente de l’ultime vérité : la connaissance primordiale autoconnaissante. Nous gagnons alors le premier degré de bodhisattva, puis les suivants ; les qualités qui s’épanouissent alors sont aussi vastes que l’océan. »

55La connaissance transcendante, prajna, accomplit et parachève les paramitas précédentes. Les sutras disent que les cinq paramita sont comme cinq fleuves qui se versent dans l’océan de prajna. Prajna est traditionnellement aussi représentée comme une épée aiguisée à double tranchant qui pourfend la confusion et tranche net toute conception ou projection dualiste. « Elle est ce qui pourfend les versions conceptualisées de l’action bodhisattvique – la générosité, la discipline et tout le reste. Le bodhisattva accomplit-il ses actions méthodiquement et correctement, mais sans la connaissance, sans l’épée qui pourfend le doute et l’hésitation, que son action n’est pas du tout réellement transcendante. » (Trungpa 1976 : 185) Kalou Rinpoché (1993 : 211-212) précise que « Ce n’est en effet que lorsque la connaissance transcendante – c’est-à-dire la réalisation du caractère illusoire du sujet, de l’objet et de l’acte – est réalisé, que les autres vertus deviennent transcendantes, ou ‘perfections’, et qu’elles sont alors la cause de l’obtention de l’état de bouddha. Ainsi, ce qui est nommé ‘perfection’ advient quand tout ce qui devait être abandonné l’a été et qu’il n’y a plus rien à chercher : toute la pratique est parachevée, allée au-delà des illusions, jusqu’à la perfection. »

56Ce survol de la voie du Bodhisattva caractérisée par le courage de prendre les responsabilités qui sont liées à la découverte de boddhicitta, nous a préparés à doucement nous acheminer vers la voie sacrée du guerrier qui ne se contente pas d’être courageux, mais proclame son intrépidité par le « rugissement du lion ».

G – Le rugissement du lion et la découverte de la folle sagesse

57L’intrépidité au niveau du mahayana reste encore quelque peu timide. Elle ne s’affiche pas. Cependant, cette approche nous branche de plus en plus directement sur les situations, sur la vie telle qu’elle se déploie. Aucun aspect n’est particulièrement exalté. Aucun n’est rejeté. Curieusement, au lieu d’assister à un affadissement de l’expérience, celle-ci n’en devient que plus intense. Tout étant accepté, tout étant perçu comme élément de la grande danse cosmique, comme manifestation du jaillissement perpétuel de la vie, le chaos commence à nous apparaître comme cosmos – non seulement dans le sens d’une harmonie – mais dans son sens premier de parure, d’ornement. Les manifestations de la vie, toutes les situations apparaissent comme des ornements, des parures de la réalité, de ce qui est. Dans cette perspective, c’est l’expérience de pénétration et de transmutation qui est centrale. On ne se contente plus de reconnaître la vacuité fondamentale des phénomènes, mais on s’y plonge et l’on se réjouit de leur jaillissement. Même ce qui nous apparaissait avant comme nos limites est transmuté en ornement de ce que nous sommes au niveau le plus profond. On ose proclamer haut et fort sa joie. On fait toujours pleinement face à la réalité, sans possibilité de s’échapper ou de prendre des vacances. Dans l’art indien de l’époque de l’empereur bouddhiste Ashoka, ce rugissement du lion était représenté par quatre lions regardant dans les quatre directions, symbolisant ainsi l’idée d’absence de dos et de conscience omnipénétrante : chaque direction est en face et on est ainsi toujours pleinement relié aux situations où l’on se trouve. Le chaos cesse de poser problème. « Tout ce qui survient dans la conscience samsarique est considéré comme le sentier : tout est traitable. C’est une proclamation intrépide, le rugissement du lion. Tant que nous rapiéçons la couverture pour cacher ce que nous considérons comme des situations intraitables – avec des pièces métaphysiques, philosophiques, religieuses –, notre action n’est pas le rugissement du lion. C’est le cri d’un lâche – très pathétique. » (Trungpa 1979 : 80).

58Le rugissement du lion n’est pas un défi – c’est une parure. Ce n’est pas une invitation au combat, mais l’annonce de la bonne nouvelle de la victoire. C’est l’affirmation de la santé fondamentale auto-existante qui n’a pas besoin de confirmation à travers des références à des situations particulières. Le lion qui rugit représente donc non pas le guerrier qui va au combat, qui relève un défi et qui veut (se) prouver sa propre valeur. Il représente le guerrier qui se connaît, qui connaît le monde, et qui a profondément confiance en ce qui est. La réalité est fondamentalement saine et lui aussi est fondamentalement sain. La proclamation de la santé ultime, le rugissement du lion nous introduisent à l’univers de la folle sagesse, qui est au fondement de la voie sacrée du guerrier. Disons-en encore quelques mots pour préparer notre saut dans le monde du guerrier.

59« Nous reconnaissons la santé, et la santé surgit alors d’elle-même. Reconnaître la santé est une discipline ou une prétention : nous prétendons être le Bouddha, nous croyons que nous sommes le Bouddha. Une fois encore, nous n’évoquons pas la nature-de-bouddha comme un état embryonnaire, mais comme la situation vivante d’une bouddhéité déjà accomplie. Nous affirmons d’emblée une telle prétention, ou peut-être devrions-nous l’appeler ‘croyance’. Il s’agit d’une croyance dans la mesure où notre bouddhéité est apparemment irréelle, mais nous la prenons toutefois pour une réalité. Une certaine ruse de l’esprit est nécessaire. Et nous nous retrouvons éveillés par ce tour de passe-passe. Nombre de ruses font partie intégrante du processus d’enseignements. On les appelle moyens habiles. Ce qui tient plutôt de l’euphémisme. » (Trungpa 1993b : 137-138). Chögyam Trungpa poursuit en indiquant que les moyens habiles sont nécessaires car la tendance naturelle des êtres humains est de fuir la santé fondamentale. Elle leur paraît trop vaste, trop directe, trop irritante (Trungpa 1993b : 138).

H – La voie sacrée du guerrier et la vision de Shambhala

60Au fondement de l’approche bouddhiste réside l’intuition du non-moi et de l’ouverture fondamentale de nos vies. Oser vivre implique de se défaire de ses propres projections et auto-illusionnements pour pouvoir s’ouvrir au ici au maintenant. C’est la voie du guerrier, une voie intimement liée à la vision de Shambhala.

61Chögyam Trungpa, qui a tenté de créer des ponts entre sa culture d’origine tibétaine et sa culture d’accueil américaine, a, parallèlement à ses enseignements bouddhistes, lancé un « enseignement Shambhala » qui habille ces intuitions bouddhistes d’une manière plus séculière. Cet enseignement vise à contribuer à la mise en place d’une société éveillée inspirée du modèle de Shambhala. C’est une voie du guerrier, qui est une voie de compassion basée sur le courage de s’ouvrir entièrement et pleinement au « ici et maintenant » et d’en tirer toutes les conséquences. La découverte de bodhicitta, de notre capacité d’éveil et de sa compassion, va de pair avec la découverte de notre responsabilité envers nous-mêmes, envers tous les autres êtres et envers l’univers dans son ensemble. Nous sommes tous reliés et fondamentalement responsables de tous nos actes. Cette prise de conscience supprime les frontières entre « sacré » et « profane », entre « spirituel » et « matériel », entre nirvana et samsara. Les dimensions « sacrées » se découvrent dans nos activités les plus quotidiennes. Conformément au principe du mandala et de l’interrelation des mandalas externe, interne et secret, on ne saurait aborder correctement les « grandes questions politiques » sans se pencher sur le fonctionnement le plus intime de notre esprit, comme l’on ne saurait aborder sa propre situation existentielle en ignorant les contextes politiques, sociaux, économiques, culturels, dont nous faisons partie.

62Dans les mots de Chögyam Trungpa (1990 : 30), « La situation mondiale actuelle est une source d’inquiétude pour tous : menace de guerre nucléaire, pauvreté et instabilité économique généralisées, chaos politique et social, bouleversements psychologiques de toutes sortes. Le monde est dans un état d’agitation totale. Les enseignements Shambhala se fondent sur la prémisse qu’il existe réellement une sagesse humaine fondamentale qui peut nous aider à résoudre les problèmes du monde. Cette sagesse n’est pas l’apanage d’une culture ou d’une religion, pas plus qu’elle n’est l’exclusivité de l’Occident ou de l’Orient. Il s’agit plutôt d’une tradition humaine de l’art du guerrier, qui a existé dans de nombreuses cultures et à bien des périodes de l’histoire. Par art du guerrier, nous n’entendons pas le fait de faire la guerre à autrui. L’agression est la source de nos problèmes, non pas leur solution. Ici, le mot ‘guerrier’ traduit le tibétain pawo, qui signifie littéralement ‘vaillant’. L’art du guerrier dans ce contexte est la tradition de la vaillance humaine, la tradition du courage. Les Indiens d’Amérique du Nord possédaient une telle tradition, et elle a aussi existé dans les sociétés indigènes d’Amérique du Sud. L’idéal japonais du samouraï représentait également une tradition guerrière de sagesse, et les sociétés chrétiennes d’Occident ont elles aussi connu des principes de l’art du guerrier éclairé. Le roi Arthur est un exemple légendaire de guerrier dans la tradition occidentale, et les grands souverains de la Bible, comme le roi David, sont aussi des exemples de guerriers de la tradition judéo-chrétienne. Notre planète terre a connu beaucoup de beaux exemples de l’art du guerrier. Le secret de l’art du guerrier – et le principe même de la vision Shambhala – est de ne pas avoir peur de qui l’on est. Voilà en dernière analyse la définition de la vaillance : ne pas avoir peur de soi. »

63Tant que l’on n’est pas rentré en paix avec soi-même, il est impossible de faire la paix avec le monde et de contribuer à la paix dans le monde. Malgré notre meilleure volonté, tant que nous n’aurons pas effectué un « désarmement existentiel », nos actions resteront marquées par une agressivité sous-jacente issue de notre insécurité fondamentale. Nous risquons, avec les meilleurs intentions du monde, de rajouter au chaos et à la confusion plutôt que d’apaiser et d’éclaircir réellement les situations. Il nous faut donc redécouvrir notre bonté fondamentale et cesser de nous punir ou de nous condamner. « Cultiver la tendresse envers soi permet de voir avec précision les problèmes et les possibilités : on n’éprouve pas le besoin de fermer les yeux sur ses problèmes, ni non plus d’exagérer ses possibilités. Cette douceur à l’égard de soi-même, cette appréciation de soi, est très nécessaire. Elle constitue le point de départ pour s’aider soi-même et pour aider les autres. » (Trungpa 1990 : 38). En d’autres mots, il faut avoir un aperçu de bodhicitta pour pouvoir se lancer sur la voie du boddhisattva et venir en aide à tous les êtres. Prendre soin de soi-même ne constitue pas, dans cette perspective, une action égoïste. Au contraire, c’est la fondation nécessaire pour pouvoir s’engager par la suite dans une relation douce, attentive et habile au monde. On notera aussi que la formation de base du guerrier ne passe pas par son endurcissement, comme on pourrait le supposer a priori, mais par son adoucissement. Le guerrier doit développer sa sensibilité à l’extrême plutôt que de s’enfermer dans une carapace ou dans une armure. Il doit s’inscrire dans un mouvement d’ouverture croissante et non pas dans une dynamique d’enfermement et de mise à distance de l’expérience.

64La peur et le courage prennent dans cette approche une saveur particulière. Le courage ne consiste pas en l’absence de peur et la peur n’est pas perçue en soi comme un problème. Si l’on accepte l’idée d’ouverture fondamentale, le courage consiste à reconnaître la peur qui est présente mais à ne pas lui conférer d’emprise. Si on la reconnaît dans sa vacuité, elle cesse de poser problème et une nouvelle attitude courageuse et empreinte de tendresse à l’égard du monde se fait jour. « On pourrait s’imaginer, note Chögyam Trungpa (1990 : 51) qu’au moment de faire l’expérience du courage on entendrait l’ouverture de la Cinquième symphonie de Beethoven ou bien on verrait une immense explosion dans le ciel, mais il n’en est rien. Dans la tradition Shambhala, c’est en travaillant la vulnérabilité du cœur humain qu’on découvre le courage. »

65La prise de conscience de cette vulnérabilité prend en partie appui sur l’expérience de la vulnérabilité, de la fragilité et de la finitude de notre corps. Comme évoqué plus haut, avec les trois mandala, et de manière indirecte en évoquant la pratique de la méditation, la synchronisation corps / esprit [voir sur cette question Trungpa (1990 : 53 ss)] est un élément fondamental de l’approche bouddhiste, ainsi que de toute approche de guerrier. Il ne s’agit pas uniquement de reconnaître que nous ne sommes pas que des êtres d’esprit ou de raison – une tendance assez répandue dans la philosophie occidentale – voire de ne reconnaître le corps que comme un pis-aller qui existe et qu’il s’agira soit de dépasser le plus possible soit de soumettre le plus entièrement à son esprit et à sa volonté. Il s’agit plutôt de reconnaître l’existence du corps, du message dont il est porteur, de la fragilité et la douceur qu’il nous rappelle et de son intelligence qui nous oblige à ramener nos grandes envolées philosophiques, métaphysiques, spirituelles à nos conditions existentielles concrètes. Dans la suite de son illustration, il est d’ailleurs intéressant de noter que Chögyam Trungpa utilise une autre métaphore corporelle pour nous faire comprendre l’émergence du courage et la naissance du guerrier.

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« La naissance du guerrier est comparable aux premières pousses des bois d’un renne. Au début, la corne est très molle, presque comme de caoutchouc, et elle est recouverte de duvet. (…) Puis, à mesure que le renne grandit, le bois se renforce, et il se forme un andouiller de quatre, dix ou même quarante ramifications. Le courage, au début, est comme ces bois caoutchouteux, qui ressemblent à des bois, mais qui sont encore inutiles dans le combat. Lorsque le renne commence à avoir des bois sur la tête, il ne sait pas encore à quelle fin s’en servir. Sans doute est-il très incommodé par ces protubérances molles et disgracieuses qu’il porte sur la tête. Mais par la suite, le renne commence à comprendre qu’il est fait pour avoir des bois, que les bois font partie intégrante de la condition de renne. De la même façon, la première fois qu’un être humain donne naissance au cœur sensible qui est le propre du guerrier, il peut se sentir extrêmement gauche et ne pas trop savoir comment s’y prendre avec ce type de courage. Mais par la suite, à mesure qu’on se familiarise avec cette tristesse, on s’aperçoit que l’être humain est fait pour être tendre et ouvert. Désormais, on n’a plus besoin de se sentir gêné ou embarrassé de sa sensibilité. En fait, la douceur commence à se transformer en douceur passionnée. On voudrait pouvoir s’ouvrir aux autres et communiquer avec eux. (…) Lorsqu’on commence à se sentir à l’aise en étant quelqu’un de doux et de bien, c’est que les bois ne sont plus recouverts de duvet, qu’ils deviennent un vrai andouiller. Les situations deviennent très réelles, vraiment réelles, et en même temps très ordinaires. La peur évolue naturellement vers le courage, de façon très simple et très directe. Selon les principes du guerrier, le guerrier idéal doit éprouver tristesse et tendresse ; c’est là qu’il va puiser sa grande vaillance. Sans cette tristesse qui vient du fond du cœur, la vaillance est aussi fragile qu’une tasse de porcelaine : si on la laisse tomber, elle se casse ou s’ébrèche. En revanche, la vaillance du guerrier est comme une tasse en laque. Si la tasse tombe, elle rebondit mais ne casse pas ; elle est à la fois dure et souple. »

I – Retour à Shambhala et aux droits de l’homme

67Nous voilà prêt pour revenir à la vision de Shambhala et conclure notre article au-delà des droits de l’homme. Un élément essentiel de la vision de Shambhala est celle du monarque universel qui nous renvoie une image intéressante de la notion de dignité humaine qui est pour nous le fondement des droits de l’homme. À l’instar de l’image du guerrier qui apparaît de manière fort peu conventionnelle d’un point de vue bouddhiste qui met l’accent sur l’absence d’ego, le symbole du monarque universel a aussi de quoi nous déstabiliser. Contrairement à l’idée reçue d’un monarque qui imposerait son autorité à ses sujets, dans une perspective de Shambhala qui partage la vision bouddhiste du non-moi, le monarque universel est celui qui sait s’ouvrir complètement à lui-même et aux autres. « Dans le monde de Shambhala, le pouvoir du monarque réside dans la grande douceur qu’il manifeste, dans le fait qu’il livre son cœur et qu’il le partage avec autrui. Nous n’avons rien à cacher, nous n’avons pas d’armure. Notre expérience est nue et directe. » (Trungpa 1990 : 161). Cultiver la présence authentique du guerrier (voir Trungpa 1990 : 162) aboutit à l’état de monarque universel. Ainsi sommes-nous tous potentiellement des monarques universels. Nous sommes tous au centre de notre monde. Et si nous acceptons de tous nous décentrer par la réalisation du non-moi et l’ouverture au ici et maintenant, nous pouvons être tous ensemble des monarques universels… réalisant par là en quelque sorte une « démocratie aristocratique » fondée sur l’ouverture à soi-même, aux autres et à son environnement, et à leur dialogue.

68D’une certaine façon, la démarche du guerrier nous prépare au lâcher-prise nécessaire qui peut nous permettre de véritablement entrer en dialogue avec les autres et de tenter de vivre ‘dignement’, non pas malgré nos différences mais dans leur complémentarité et leur exaltation mutuelles.

69Une telle attitude existentielle fait partie du soubassement éthique qui pourrait nous permettre de réorienter nos réflexions contemporaines sur la mise en forme de notre « vivre-ensemble » en nous ouvrant aux enjeux du « métapolitique » dont, selon Raimon Panikkar (1999 : 43), le problème « (…) dépasse le niveau des sciences politiques car, s’il ne conteste pas directement les théories du politique, il est à la recherche du point d’intersection du politique et de ce qui constitue l’être humain ». Raimon Panikkar (1999 : 43) poursuit son approche du métapolitique en soulignant que « C’est le fondement anthropologique du politique, la relation transcendantale entre la politique et ce qui la soutient et la fonde : le sens de la vie. Cette relation transcendantale est constitutive de la vie ; elle est transcendantale dans l’ordre de l’être. Dans n’importe quelle activité humaine gît, comme caché, le mystère de la vie. Le métapolitique rétablit l’union intrinsèque entre l’activité politique et l’être humain. » Et il note que « Le métapolitique est la relation non dualiste entre l’intériorité et l’extériorité. La vraie spiritualité n’est pas désincarnée, elle doit s’incarner, voire s’humaniser. Cette métaphore appartient, bien entendu, au christianisme. (…) La spiritualité du bodhisattva (le sage) de la tradition bouddhique du mahayana, de celui qui renonce à sortir du samsara (le monde du temporel) pour s’engager à libérer tous les êtres de la souffrance et les aider à parvenir à leur salut et qui, ainsi, participe à l’activité de la vie humaine, en est un autre exemple (Panikkar 1999 : 45).

70Le métapolitique ne devrait pas être compris comme une tentative de « spiritualiser » le profane ou de s’orienter vers un nouvel ordre religieux. Il s’agit plutôt de reconnaître que le politique, le juridique, l’économique ne se réduisent pas à une simple gestion de notre vivre-ensemble, mais qu’ils s’inscrivent et reflètent nos visions du monde et de nous-mêmes. Le « rétrécissement de notre planète », qui exalte simultanément son unité et sa diversité et nous fait prendre conscience des enjeux de l’interculturalité (voir Vachon 1997 ; Eberhard 2002, 2006, 2010), nous invite à oser suivre cette invitation à l’exploration du métapolitique [34]. « Il n’est pas de culture, de tradition, d’idéologie ou de religion qui puisse aujourd’hui, ne disons même pas résoudre les problèmes de l’humanité, mais parler pour l’ensemble de celle-ci. Il faut nécessairement qu’interviennent le dialogue et les échanges humains menant à une fécondation mutuelle. » (Panikkar 1984 : 3). Il faut oser s’ouvrir au dialogue interculturel qui finalement nous renvoie au dialogue avec nous-mêmes, nos semblables, notre environnement, notre vie. On se rendra alors compte que non seulement aucune culture, aucun Droit, aucune anthropologie ne peut seul résoudre les problèmes de l’humanité ou parler pour l’ensemble de celle-ci. Même nos questions vacillent. Mais peut-être que leur rôle est justement, non pas de constituer des vides à remplir, mais des plénitudes à découvrir.