a – Histoire et citoyenneté

8Ces deux sujets, en effet, malgré leur diversité - d’un côté, l’écriture de l’histoire, « de la honte à la fierté », de l’autre, la citoyenneté, « représentation et grande pauvreté » - posent peut-être la même question quant à la commune difficulté de mettre au jour, - au jour de l’histoire dans le premier cas, au jour de la cité dans le second -, la réalité vécue par les personnes très pauvres. Des deux côtés, le même constat de dépossession : « les plus pauvres n’ont aucune maîtrise sur les recherches elles-mêmes, et sur les conséquences qui en découlent » (p.61), « historiquement, ce sont toujours des gens non-pauvres qui ont parlé au nom des pauvres » (p. 483). D’où, peut-être l’apparition de la même tentation, d’ailleurs soigneusement écartée dans les deux dossiers, de réserver aux seuls pauvres le droit d’écrire l’histoire de la pauvreté (« c’est à nous d’écrire ce qu’on a envie d’écrire, on s’engage », p. 53) ou de représenter les pauvres dans la vie politique (« pour connaître vraiment les pauvres, faut-il être passé soi-même par une vie très difficile ? », p. 475).

9Double tentation écartée par la mise en évidence de la possibilité - laborieuse certes, mais réelle - d’une communication de la classe la plus pauvre, soit avec les chercheurs qui écriraient son histoire en portant sur elle un regard plus positif que dans les travaux habituels (« peu de chercheurs perçoivent qu’ils comprennent mal le langage, les usages, la vision de la vie, nous dirions la philosophie des pauvres », p. 60), soit avec les mandataires qui la représenteraient, non pas comme une catégorie spécifique de la population mais comme des partenaires dans un combat commun contre la misère.

10C’est sans doute pour viser un tel objectif que sont apparus, dans le cours de la réflexion, des concepts aux contours sans doute assez lâches mais qui permettent une forte mobilisation affective. Dans le dossier relatif à l’histoire, il s’agit du peuple. Ce concept revêt une large signification mythologique [3] mais il permet, par cela même, le « retournement » de la honte à la fierté. Tous ceux que la société considérait jusqu’ici comme des « bons à rien » ou des « cas sociaux » peuvent en réalité naître à eux-mêmes en tant que peuple, pourvu qu’un guide se présente à lui pour lui révéler sa force. Or, tel fut, aux yeux des militants du Quart monde, le rôle joué par le P. Joseph Wresinski, non pas représentant –précise le dossier n° 5 consacré à la citoyenneté – mais témoin de ce peuple. « Il avait la hantise de réhabiliter son peuple et donc de changer notre regard » (p.97).

11Réhabilitation particulièrement délicate, pourtant, car la notion même de peuple fait difficulté aux membres universitaires du groupe : « Nous formons un peuple, disent les militants. Face à cette affirmation, le scepticisme amène à penser qu’ils ont intégré les phrases du mouvement A.T.D. et qu’ils veulent les transmettre. » (p. 101)

12Scepticisme d’autant plus justifié que les militants de ce « peuple » venu du sous-prolétariat refusent qu’on leur parle des « tares engendrées par la misère » alors qu’eux-mêmes en évoquent, à la suite du P. Joseph WRESINSKI, toutes les souffrances. Ainsi que le remarque un universitaire : « Il m’a fallu un sacré temps avant de découvrir qu’ils ne niaient pas ces ‘tares’ mais ne m’autorisaient pas à les dire, moi, du dehors » (p. 102).

13D’où la redoutable question « de savoir qui a le droit de parler de la souffrance vécue et des défauts qu’elle engendre chez ceux qui souffrent » (p. 102). Le peuple de la misère ne trouvera-t-il donc qu’en lui-même la vérité qui échappe aux autres regards ? En réalité, tout se passe comme si le concept de peuple jouait, par la charge affective qu’il porte, un rôle de transformation dans la relation du monde de la misère avec le reste de la société. Point d’appui d’une fierté retrouvée, le peuple délimite un « intérieur » dans lequel les pauvres se reconnaissent mutuellement en leurs diverses pratiques de « résistance à la misère », par rapport à un « extérieur » qui se montre, lui, trop souvent incapable de percevoir cette dignité contrariée.

14Mais le dossier précise aussitôt qu’un tel concept manquerait finalement son but s’il clichait ce découpage pour enfermer les pauvres, par exemple, dans l’étiquette supplémentaire du « quart monde » ; car le peuple entraîne dans sa notion, tout un mouvement : « Notre recherche a permis de préciser que le Peuple du Quart Monde est une dynamique qui ne concerne pas que les plus pauvres. » (p. 123). Par où le Quart Monde rejoindrait le sens que MICHELET donne au peuple : « Le peuple, c’est d’une certaine manière le sens caché de la vie, le sens caché de l’histoire. C’est aussi le sujet d’une histoire qui reste à faire (…) Il est (…) un vecteur, c’est-à-dire quelque chose en mouvement, qui indique une direction à suivre. » (p. 118).

15L’étude de la représentation (dossier n° 5) permet de découvrir la même dynamique à l’œuvre. Ici, comme pour l’écriture de l’histoire du peuple, il ne s’agit pas d’enfermer les pauvres dans une classe spécifique, mais de mettre en branle un dynamisme commun : « La représentation n’est pas celle d’une catégorie de personnes – ce qui serait une représentation spécifique – mais celle du combat contre la misère qui concerne tout le monde » (p. 438). Dans le même sens, le concept, souvent utilisé, non pas seulement des pauvres, mais « des plus pauvres » n’a pas non plus pour but d’isoler les personnes les plus misérables dans une dangereuse stigmatisation mais, ici encore, de poser une question qui concerne tout le reste de la société : « L’expression les plus pauvres ne vise pas la désignation d’une population en grande misère. Elle renvoie à une intention, à une démarche, (…) (elle) indique le souci de prendre en compte un effort de langage, l’effort de tout homme pour accomplir son humanité, et d’abord de celui dont la parole est à peine audible. » (p. 484).

16D’où l’insistance des participants du groupe Représentation et citoyenneté pour justifier par un intérêt commun à tous les citoyens la prise de parole des personnes les plus oubliées du débat politique : « la lutte conte la misère oblige à refuser la représentation par catégories, source d’exclusion, car même si un pauvre représentait la catégorie des pauvres, cela risquerait de creuser encore plus profondément le fossé avec les non-pauvres » (p.485).

17On le voit, dans le croisement des savoirs, l’écriture de l’histoire et la représentation politique obéissent l’une et l’autre à la même logique d’espoir : le « reste de la société » ne va pas ignorer indéfiniment ses marginaux car un même mouvement peut amener, d’un côté, les personnes rejetées à la fois de l’histoire et de la démocratie, à prendre conscience de leur commune dignité bafouée par les mêmes injustices et, de l’autre côté, toutes sortes de personnes de bonne volonté à se rallier, qui à l’école, qui au tribunal, qui à l’hôpital, à la grande lutte contre la misère.

18D’où le maître mot du partenariat. Le peuple des plus pauvres renversera un jour la logique dominante en réussissant à écrire lui aussi son histoire, et à participer à la représentation citoyenne, parce que les « alliés », mieux insérés dans le tissu social, auront pris la peine d’écouter cette voix-là et de l’aider à ce qu’elle se dise.

b – Famille et travail

19Les deux mémoires médians de l’ouvrage ici présenté concernent la famille (dossier n° 2 : « le projet familial et le temps ») et le travail (dossier n° 4 : « l’activité humaine, talents cachés »). Ces deux domaines, qui occupent le plus large espace de l’existence, révèlent, nous dit-on, dans la vie des plus pauvres, le concret d’un malentendu - ou d’un mal vu - qui se perpétue depuis longtemps. C’est que, ici encore, il faut voir les choses - ou plutôt les gens - d’une autre façon.

20Alors que le regard habituel constate la transmission générationnelle de l’exclusion sociale, emportant chacun des membres de la famille dans la course immédiate du court terme, les militants du Quart monde renversent ce jugement en prétendant, au contraire, que la famille constitue le point d’appui de l’insertion sociale et que chaque naissance d’un enfant atteste la volonté de ses parents de construire un projet à long terme. Projet contrarié sans doute, puisque l’expérience répétée de l’échec, dès l’enfance, n’a pas permis l’éclosion de la confiance en soi si nécessaire pour exercer l’autonomie, mais projet réel tout de même, et qui appelle à l’aide.

21Même décalage dans la sphère du travail. Le groupe attelé à la réflexion sur ce thème a relevé, dans la population ici considérée, un certain nombre de savoir-faire manuels (récupération, réparation, jardinage…) et de savoir-faire relationnels (tâches d’accueil ou d’accompagnement social, médiateurs du livre, agents de sécurité) mais cette réalité reste cachée, parfois aux yeux des intéressés eux-mêmes, à cause de toutes les fragilités du vécu : « Si les savoir-faire exercés par des personnes défavorisées sont appréciés pour certains de leurs aspects, il est important aussi de noter ce qui leur est reproché et qui est constitué par des éléments qui empêchent de reconnaître ces personnes comme des ‘vrais’ travailleurs… Ce n’est pas leurs savoir-faire qui sont critiqués, mais ce qui rappelle les origines de pauvreté ou de misère de ceux qui les exercent. » (p. 413).

22Si la famille d’un côté, le travail de l’autre, attestent ainsi, à la fois, la capacité des personnes pauvres, en même temps que les tares qui ont fragilisé à l’extrême cette capacité, on voit que l’essentiel de la réhabilitation ne peut se jouer, avec le temps, que dans la reconnaissance de cette capacité contrariée.

23A l’opposé du décalage que ressentent les familles entre leurs projets (parfois maladroits) et la perception de la société, « cause de souffrance pour ceux qui sont ainsi mal jugés et sentent un rejet qu’ils ne peuvent pas comprendre », on peut trouver, en effet, respect et compréhension : « lorsqu’elles se savent soutenues et qu’un véritable partenariat s’instaure entre elles et la société, alors toutes leurs aspirations peuvent devenir projets qui se réalisent. » (p. 237). Dans le dossier famille, la proposition est claire : si l’on ne prend pas le temps d’établir avec elles un solide partenariat, les familles très pauvres ne parviendront pas à se structurer pour réaliser leur projet.

24Dans un passage difficile mais instructif du mémoire relatif au travail se trouve décrit l’enjeu du concept, central à tous égards, ici mis en œuvre : « la reconnaissance qui se résume à la définition du dictionnaire de trouver de la ressemblance entre une personne et soi-même peut conduire à l’exclusion, au racisme, puisque je ne reconnais, à la limite, que celui qui me ressemble. La reconnaissance n’est-elle pas d’apprécier et de s’enrichir des différences de l’autre en découvrant d’abord chez celui-ci des ressemblances avec soi-même ? » Appliquée au thème étudié par le groupe, la proposition se prolonge ainsi : « Dans ce sens, la reconnaissance des savoir-faire (manuels ou relationnels) des plus pauvres ne peut être dissociée de la reconnaissance des plus pauvres eux-mêmes, car c’est leur vie quotidienne qui les leur a appris. Reconnaître les savoir-faire des plus pauvres signifierait alors s’engager avec eux dans la lutte contre la grande pauvreté et l’exclusion. » (p. 415).

25La logique interne de cette dernière citation passera peut-être, prise à la lettre, pour une contradiction, car, en rigueur de termes, la suppression de la pauvreté supprimerait du même coup l’expertise d’un savoir-faire qu’il s’agissait précisément de reconnaître. Mais l’apparente anomalie logique plonge le lecteur au cœur de la reconnaissance à mettre en œuvre, tant dans le travail que dans la famille ou, comme on l’a vu plus haut, dans l’écriture de l’histoire ou la représentation politique : comment faire droit à l’humanité commune qui relie « le plus pauvre » au reste de la société sinon en relevant, dans la différence même qui paraît contredire cette communauté humaine, l’exercice d’une intelligence, d’un savoir-faire, d’un projet, qui, tout étranges qu’ils soient, attesteraient plus explicitement cette communauté si, précisément, ils étaient davantage reconnus. Cercle vicieux ? Non, cercle vertueux plutôt, de ce long processus de la reconnaissance qui saisit peu à peu de l’intérieur la différence sociale comme l’émouvante ressemblance de l’humanité contrariée, et qu’il faudra désormais reconnaître. Par exemple, et pour aller au cœur du débat intellectuel, dans le croisement des savoirs.

c – Reconnaître les savoirs

26Le dossier central de l’ouvrage aborde les savoirs sous l’intitulé suggestif : « libérer les savoirs ! ». Les libérer de quoi ? Sans doute, des sentiments qu’ils provoquent dans le chef des militants Quart Monde, de la peur, lorsqu’ils émanent de l’institution universitaire, et de la honte lorsqu’ils proviennent de l’expertise non reconnue de la pauvreté.

27Mais aussi les libérer des étroitesses qui maintiennent apparemment la rationalité scientifique à distance de l’émotion, d’une part, de l’émancipation, d’autre part. Car, « si l’émotion n’est pas elle-même source de savoir, n’est-elle pas un point de départ pour une recherche de compréhension ? » (p. 247).

28Quant à l’émancipation, les savoirs reconnus (c’est-à-dire de l’école) y contribuent certes nécessairement, mais n’est-il pas impératif de joindre à ce premier axe scientifique tant les savoirs personnels vécus, chacun dans son milieu, que les savoirs d’action qui permettent un engagement ? Les militants Quart Monde du groupe affirment : « C’est l’harmonie entre ces trois savoirs qui nous semble être la condition pour qu’un savoir soit libérateur », ajoutant d’ailleurs aussitôt : « ce qui nous semble vrai pour tous les milieux et pas seulement pour les plus pauvres » (p. 336).

29A lire le dossier, on mesure tout de même la difficulté du chemin à parcourir avant d’atteindre l’harmonie souhaitée. C’est que, ici encore, se joue une laborieuse reconnaissance. En suivant une ligne semblable à celle des autres groupes qui prônaient, rappelons-le, la reconnaissance d’un peuple dans l’histoire (dossier 1), d’un projet dans la famille (dossier 2), d’un savoir-faire, talent caché (dossier 4), d’une parole à dire au nom des plus pauvres (dossier 5), le groupe « libérer les savoirs » (dossier 3) prend pour hypothèse de départ : « les pauvres seront libérés de la misère en produisant des savoirs reconnus » (p. 252).

30Mais la pratique du groupe a montré que cette reconnaissance obéit à un étrange chassé-croisé. Alors que les universitaires, dans le but – précisément – de mettre en valeur le savoir d’expérience, souhaitaient partir du vécu de chacun des participants de l’atelier en écartant comme une tentation l’exposé théorique professoralement dispensé, les personnes du Quart Monde, quant à elles, arguaient de leur manque de connaissances et de référence pour demander que leur soient fournis les points de vue des historiens, des sociologues, des pédagogues, etc. Si les uns courent ainsi après le savoir des autres, où donc se cache l’harmonie des savoirs présentée comme libératrice ? La volontaire du groupe, titulaire du « savoir d’action », avoue pour sa part : « Avec les plus pauvres, j’ai appris qu’oser s’approprier le savoir scolaire demande d’abord que l’expérience de vie soit reconnue comme source de savoirs. » (p. 318). Encore la reconnaissance ! Mais qui tourne en rond, semble-t-il, puisque les pauvres passent, à l’égard de la culture, d’un extrême à l’autre.

31D’un côté, on trouve chez eux la perception très aiguë d’une souffrance : « Les exclus du savoir n’ouvrent précautionneusement leur intelligence que s’ils ont la certitude que leur effort pour accéder au savoir ne sera pas une occasion supplémentaire de les montrer du doigt en pointant leurs lacunes. » (p.275). Mais de l’autre côté, on entend, en un inexplicable contraste, une prétention apparemment démesurée : « Toute action de lutte contre la misère doit être portée par le milieu lui-même, en accord avec lui, c’est lui qui légitime l’action » (p. 308).

32Comment donc allier une telle fragilité, et une telle assurance ? S’étonnera-t-on que, ici encore, appel soit fait au regard « qui est reconnaissance du sujet » ? « Ce sentiment d’exister en tant qu’être humain, tout de suite, comme on est, dans les yeux des autres, donne une capacité de parole par rapport au vécu, au milieu. Rien de ce qui a construit la personne, le milieu, n’est alors perdu et l’expérience de vie devient un savoir transmissible et attendu » (p. 285). Puisqu’on ne peut tomber dans un des deux écueils, soit de cacher la fragilité derrière la prétention, soit de contester l’assurance au nom de la faiblesse, il faudra entrer dans le partage à la fois pour comprendre la fragilité, et pour assurer la conviction : « le savoir n’est libérateur que quand il est collectif, quand il est partagé » (p. 296).

33D’où l’importance de s’appuyer, en deçà du croisement des savoirs – et pour le réaliser, précisément – sur un engagement commun à l’égard des mêmes valeurs, dans la même « foi en la dignité humaine, la justice et la fraternité » (p. 296). « Partager le savoir de l’autre, c’est (…) s’engager avec lui. » (p. 311). Cette fois encore, un tel partage demande du temps, le long temps de la reconnaissance.

a – La double épreuve

35A la fin du livre, d’ailleurs, plusieurs remarques données par le Comité scientifique après sa lecture de l’ensemble des dossiers, confirment l’inquiétude intellectuelle à laquelle on pourrait donner, si l’on voulait, l’amplitude du mouvement d’humeur.

36Car enfin, qu’a-t-on voulu montrer dans l’ouvrage ? La nécessité d’une reconnaissance, certes, dont on dit : « Ce dernier terme restera peut-être le maître mot de ce programme si on en déploie toutes les significations. Ce fut l’un des plus employés et l’un de ceux qui traduisent le mieux à la fois l’enjeu du programme et le débat de fond entre les participants. » (p. 518). Mais reconnaître quoi ? un savoir ? ou une souffrance de ne pas savoir ? ou encore l’expérience de n’avoir pas le droit de mettre à nu cette souffrance ?

37Dans son « avis général et transversal », le Conseil scientifique écrit avec beaucoup de finesse : « Quelle place peut tenir dans le croisement des savoirs ce qui touche à la souffrance vécue ? Cette question très importante en même temps que très délicate émerge nettement des travaux en dessinant une zone où les résistances sont plus fortes et les conditions de la réflexion commune sont plus exigeantes. Cette réflexion commune doit redoubler de sens pour qu’elle en vaille la peine, et rende acceptable le risque de se faire mal. » (p. 496). Sous des formulations que la pudeur rend presque sibyllines, ne touchons-nous pas ici un des points les plus sensibles de l’expérience ici décrite ?

38Quand l’affection n’a pas pu être convenablement donnée ou reçue pour vous permettre la confiance en vous-mêmes, quand la qualification ne s’est pas faite pour vous fournir un métier ordinaire, quand l’histoire vous a oubliés depuis la nuit des temps, quand la démocratie ne songe pas à vous donner la parole, allez-vous de bon cœur exposer les humiliations de ces manques aux beaux esprits dont la société a toujours consacré les savoirs ? Il faudrait alors, pour prendre ce risque, que le fruit à recueillir d’un tel partage « rende acceptable le risque de se faire mal ». Il faudrait, en d’autres termes, que l’expérience en cours parvienne à renverser quelque peu le terrible processus de la méconnaissance, du rejet, de l’exclusion.

39D’où la mise à l’épreuve réciproque opérée dans le croisement des savoirs [4]. Alors que les pauvres se présentent devant les universitaires avec la crainte de remuer une nouvelle fois sous les yeux de ces savants reconnus les frustrations d’un vécu de misère, les universitaires à leur tour seront éprouvés dans leurs manières habituelles de mener un travail scientifique.

40L’objet pauvreté est-il si spécifique que le savoir sur elle ne répond pas aux lois du genre ? Et puis, où donc se trouve, pourraient-ils encore demander, ce « savoir d’expérience » attribué aux pauvres gens qualifiés « militants Quart Monde » ? Sans doute ces personnes venues de la misère ont-elles livré de nombreux récits sur elles-mêmes et leurs semblables, mais comment voir en de telles tranches de vie un « savoir » qui enrichirait l’objectivité des connaissances scientifiques ?

41Les membres du comité scientifique soulignent à cet égard l’insuffisance d’une approche très qualitative, appuyée sur des expériences vécues. « La limite de cette méthode est qu’à chaque expérience vécue par une personne et tendant à démontrer le bien fondé d’une compréhension, on peut probablement opposer d’autres expériences singulières différentes. Parfois, dans les mémoires, on généralise trop vite. » (p. 497).

42Or, en sa rigueur, le travail scientifique exige la confrontation continuelle avec le réel pour vérifier que, d’aventure, ce réel ne va pas contredire l’hypothèse en chantier. Dans les faits, par exemple : « Les travaux de chaque groupe partent largement de l’expérience des membres du groupe et de la compréhension qu’ils en ont (…). Mais les lecteurs exigeants que nous avons été se sont demandé si l’échantillon de personnes interrogées donnait assez de chances de trouver des exemples qui heurteraient les hypothèses retenues » (p. 497).

43Si l’épreuve du pauvre consiste à sentir se raviver son manque de reconnaissance en face de la personne qui a « réussi » sa famille et son travail, son identité historique et sa représentation politique, et finalement son savoir, l’épreuve de l’universitaire se vit, elle, dans ce qu’il pourrait ressentir comme une absence d’objectivité. Une certaine partialité, en effet, lui serait apparemment imposée, au nom d’une thèse à défendre, selon laquelle, précisément, les pauvres détiendraient un savoir autre qu’il s’agirait désormais de reconnaître. Mais où a disparu, dans cette unilatéralité, la mise en contraste dont l’intellectuel a besoin pour avancer avec sûreté vers les conclusions de ses recherches ? Reprenons la question pour chacun des dossiers de l’ouvrage.

b – L’objectivité des dossiers

44Ainsi, demande le Comité scientifique, à propos du dossier n° 1 consacré à l’écriture de l’histoire : que donnerait la construction mythologique du peuple si l’on remplaçait – hypothèse impie – Joseph WRESINSKI par Jean-Marie LE PEN ? « Est-ce que les personnes qui sont humiliées et qui s’approchent du Front National vivent quelque chose de comparable au retournement dont il est question ? » (p. 198). Une telle confrontation avec une face plus sombre de l’idéologie du peuple (défendue par l’extrême-droite) forcerait peut-être l’hypothèse jugée positive (le peuple du Quart Monde) à approfondir davantage les raisons de sa justesse.

45Or tout se passe comme si, dans l’écriture des dossiers, cette justesse était toujours vécue, - essentiellement grâce au travail de « retournement » (de la honte à la fierté) opéré par le P. Joseph WRESINSKI et le mouvement A.T.D. Quart Monde – mais sans (assez) objectiver ses propres conditions de possibilité, l’efficacité de ses propres pratiques.

46Comme l’écrit un des commentateurs critiques, « les rapports entre le mouvement [A.T.D. Quart Monde] et les personnes (et non pas les personnes seules laissées à elles-mêmes en dehors de tout mouvement en institution) sont en fait les seuls créateurs sociaux de l’identité fière. Mais admettre cette analyse serait faire apparaître que l’idéologie charismatique tient à établir non seulement une relation circulaire entre les pauvres, le guide, et sa parole fondatrice, mais surtout une dignité originelle et fondatrice des pauvres eux-mêmes en tant que pauvres. » (p. 503).

47Cet « effet de croyance » induit par la forte inspiration du Mouvement A.T.D. et de son fondateur, si nécessaire qu’il paraisse pour permettre la reconstruction de l’identité des personnes déstructurées par la misère, constitue tout de même, pour l’universitaire, une épreuve intellectuelle presque aussi insurmontable que sa réciproque, à savoir la honte qu’éprouvent les pauvres d’avoir à parler devant des gens qui « savent ».

48En fin de compte, faut-il toujours habiller la misère du précieux voile de la « fierté originelle » lorsqu’on sait (oui, on le sait) que la production de cette fierté « est liée à l’action sociale de la relation ‘mouvement et personne concernée’, et non pas d’abord [à] une capacité innée des personnes. » (p. 504, note 3) ? Ne peut-on, une bonne fois, objectiver cette misère pour constater qu’elle détruit et donc « qu’il faut en comprendre les processus, qu’il faut comprendre pourquoi certains pauvres y restent, pourquoi il y a aussi de la domination à l’intérieur des familles très pauvres (comme dans les autres familles d’ailleurs)… » (p. 503).

49Sans doute, mais alors l’universitaire doit savoir qu’une telle approche scientifique « de la misère qui détruit » passe pour enfoncer les gens dans leur misère en soulignant leur honte. L’approche « scientifiquement objective » de la pauvreté ne produit peut-être pas nécessairement de si tristes résultats, mais les pauvres en ont tout de même peur. D’où l’épreuve, rude à porter, sur chacune des deux routes du « croisement des savoirs ».

50Par exemple, dans le dossier n° 2, consacré à la famille, faut-il que le scientifique s’en tienne à la mise en valeur du temps familial long et du projet familial incarné dans les enfants, louant la résistance que les membres de la famille exercent à l’égard des autres temps sociaux (du travail, des ressources, du loyer…) qui leur sont imposés ? Ou faut-il pousser plus loin la confrontation du vécu des pauvres avec la structure sociale pour reconnaître aussi que ces autres temps imposés épuisent prématurément la perspective à long terme du projet familial ? (cfr. p. 498).

51Dans le même ordre d’idées, faut-il toujours « rendre raison du vécu intense d’anxiété et d’insécurité ressenti et exprimé par les personnes, en ne le situant pas d’emblée dans la faiblesse intrinsèque des personnes, mais en le reliant d’abord aux pressions systématiques (justifiées ou injustifiées) des institutions (DDASS et placements, école) exercées sur les personnes. » (p. 500) ?

52En d’autres termes, ne convient-il pas au chercheur d’objectiver davantage la situation dont souffre une famille, même si (surtout si) elle porte une charge affective intense, afin de l’évaluer selon des critères qui prennent en compte tous les aspects de la question : la dignité qui persiste dans la misère, sans doute, mais aussi les violences et les aberrations qu’elle a engendrées. Car s’il est paradoxalement exact qu’une « institution sociale faite pour aider les pauvres est perçue, par eux, comme une menace » (p. 500), ne faut-il pas vérifier aussi, sans chercher à les oblitérer dans l’idéologie, les cas où cette menace a pour elle de solides raisons d’être ?

53En tout cas, la double épreuve se poursuit dans le dossier n° 3 consacré à la libération des savoirs. Alors qu’au départ, nous l’avons dit, les militants Quart Monde cherchaient à obtenir un savoir qu’ils n’ont pas (« nous souhaitons sortir grandis de ce programme » p. 253), il faut reconnaître que cette transmission ne s’est guère faite au sein du groupe attelé à ce thème. Comme le signale le commentateur critique du dossier : « votre recherche ne porte pas sur le contenu du savoir » (p. 510). Est-ce parce que les universitaires se sont campés dans leur répugnance initiale à jouer le rôle de professeurs, préférant plutôt privilégier les savoirs d’expérience des plus pauvres ? Peut-être, mais on peut se demander aussi si cette absence de contenu analytique n’est pas due, en profondeur, à la nécessité plus urgente d’en découdre avec la question centrale de tout le séminaire, à savoir la reconnaissance : « Le savoir n’existe que reconnu, la personne n’existe que reconnue. La question est posée dès le début du mémoire, elle est posée tout le temps et elle conclut le mémoire » (p. 510). Sans doute les pauvres ne veulent-ils pas se laisser enfermer dans la culture qu’on leur attribue, et qui serait nécessairement de seconde zone, mais les savoirs d’expérience qu’on accepte de leur reconnaître les feront-ils pour autant entrer dans la communauté des personnes qui partagent le savoir scientifique ? Si le savoir est lié à la communauté (« c’est peut-être moins un mémoire sur les savoirs, qu’un mémoire sur les communautés de savoirs » p. 510), le lien joue pour le meilleur et pour le pire : pour le meilleur de la reconnaissance où les personnes de même milieu débattent ensemble de leur expertise respective, mais aussi pour le pire de l’exclusion (d’ailleurs finalement réciproque) où le savoir n’est pas reconnu parce qu’il n’émane pas de la communauté à laquelle on appartient soi-même.

54L’épreuve n’a-t-elle pas joué, ici encore, de part et d’autre de la cloison ? La honte du côté des pauvres qui n’accèdent pas au savoir des écoles et dont, réciproquement, les écoles ne reconnaissent pas le savoir propre, mais aussi la frustration du côté des chercheurs, sans cesse interpellés par la reconnaissance d’un prétendu savoir des pauvres, mais détournés par là, pensent-ils, de l’étude des vrais problèmes, c’est-à-dire de l’analyse des « conditions politiques, sociales, culturelles qu’il faut réunir pour que l’action puisse modifier positivement ce que les inégalités structurelles et individuelles ont provoqué. » (p. 504). Or si la honte des personnes pauvres a pu être dépassée dans le groupe savoirs, le souci, cher aux scientifiques, de l’inscription d’une connaissance partielle sur l’horizon d’une objectivité plus large a-t-il pu être rencontré ?

55En passant des savoirs (dossier n° 3) aux savoir-faire (dossier n° 4), la difficulté du « croisement des savoirs » n’a pas diminué. Car au moment de mettre en place la méthode du groupe « Travail, activité humaine : talents cachés », « un universitaire propose, au début de la recherche, d’établir une bibliographie assez systématique sur le sujet de notre recherche » et aussi « de bâtir un lexique afin de donner une même définition aux mots employés » et encore : « Il aurait souhaité que le groupe participe aux définitions des mots-clés ».

56Mais la réponse du groupe n’a pas exaucé ce double souhait du chercheur : d’abord quant à la bibliographie : « les militants et le volontaire, voyant l’ampleur de tous les ouvrages cités par les universitaires, réagissent en disant qu’une telle liste ne leur sert à rien, car eux n’ont ni le temps ni la facilité de les lire. » (p. 349). Ensuite, quant aux mots-clés (travail, activité humaine, savoir-faire, compétence, métier…), « la démarche est davantage de réfléchir à partir des situations concrètes de travail des plus pauvres, et non de définitions abstraites. » (p. 349). Dont acte. Mais dans ces conditions, comment référer à l’objectivité poursuivie par la recherche scientifique ce vécu subjectif des travailleurs les plus pauvres ?

57Au sein du comité scientifique, l’avis est d’ailleurs donné que ce mémoire « pose les questions essentielles de la distance critique et de la participation engagée » (p. 514). Questions ouvertes, car non encore résolues. Le groupe explore certes des savoir-faire matériels et relationnels chez « ceux qui ne tiennent pas le bon bout », mais, demande le lecteur critique, comment valider de telles compétences dans une société profondément inégalitaire ? « Parfois expérience vécue et conviction des auteurs se mélangent. Comment relier l’expérience à la compréhension des structures ? » (p. 514).

58Entre la proximité de sympathie, ouverte à la manière dont les personnes très pauvres assurent leur survie par toutes sortes de travaux, d’un côté, la distance critique qui utilise des bibliographies et des mots-clés pour comprendre l’univers du travail, de l’autre, le chemin s’est-il tracé ? Sans doute pas. D’où la persistance de l’épreuve. Mais sans doute aussi fallait-il le chercher, au moins pour se rendre compte combien il est difficile à trouver.

59Quant au dernier dossier (n° 5), relatif à la citoyenneté, il ravive, ici encore, l’épreuve, cette fois dans les termes de l’articulation du singulier avec l’universel : le singulier d’un vécu, trop marginal pour accéder à la prise de parole dans l’enceinte politique, syndicale, associative, etc., l’universel du projet, soit démocratique, qui regroupe l’ensemble des citoyens, soit scientifique, qui prend connaissance du réel en sa totalité. Articulation difficile car les très pauvres se savent tellement oubliés qu’ils sont tentés, on l’a dit, de ne se faire représenter que par des personnes qui ont vécu elles-mêmes cette expérience spécifique, irréductible.

60Or, note le lecteur critique de ce dossier : « Nous touchons là à un problème capital : si on affirme ce principe dans toute son intransigeance, si on pousse ses conséquences à l’extrême, il ne peut y avoir de communication entre des expériences par trop différentes. C’est la fragmentation de l’humanité et l’impossibilité de s’ouvrir à d’autres : aucune génération ne peut en comprendre une autre, ni un peuple un autre. Il n’y a donc pas unité du genre humain. » (p. 515).

61Evitant les graves conséquences d’un tel principe, le groupe a préféré faire appel à la prétention universaliste de la démocratie où chaque élu politique représente l’ensemble de la Nation et où, donc, la lutte contre la pauvreté s’impose comme un objectif à poursuivre par tous ses représentants. Mais la question reste ouverte de savoir quelles médiations concrètes permettront l’exercice de cette conviction démocratique.

62Ainsi, lorsque, dans le sous-groupe n° 5, un des universitaires développe la pensée de Hannah ARENDT selon laquelle « un homme n’a pas de droit, ni de dignité respectée s’il n’appartient pas à une communauté politique » (p. 436), comment comprendre l’exemple que donnent, pour l’illustrer, les militants Quart Monde, d’une personne sans domicile, arrêtée pour vagabondage ? « Vivant à la rue, elle ne bénéficiait alors d’aucun droit (ni logement, ni ressources…). A sa sortie de prison, ses droits lui sont reconnus ». D’où la conclusion : « Les militants disent que la prison a alors fonctionné comme une communauté » (p. 436).

63Etrange médiation carcérale, surprenante aux yeux de la rationalité courante, mais « ce jour-là, les militants, non formés à l’argumentation, ne peuvent pas aller plus loin que l’exemple donné » (p. 436). Et encore : « A l’occasion de cet exemple, le groupe s’aperçoit qu’un même texte peut être abordé très différemment selon ce qu’on est et ce qu’on a vécu. » (p. 437).

64Oui, « très différemment », on ne peut mieux dire. D’où la question, surgissant encore à la lecture de ce dernier dossier comme des quatre précédents : où réside l’objectivité du savoir ?

c – Le lieu du croisement

65L’universitaire qui referme l’ouvrage ici présenté ne peut s’empêcher de penser que si la difficulté du « croisement des savoirs » se manifeste déjà dans la rédaction des cinq mémoires vers lesquels ont convergé les apports de l’université et du Quart Monde (militants et volontaires), elle apparaît surtout dans les 25 dernières pages de l’ouvrage où, comme on l’a vu, le Conseil scientifique donne son avis critique sur la validité des résultats obtenus. Il est d’ailleurs tout à l’honneur des promoteurs de l’expérience de les avoir publiées.

66Pour expliciter la perplexité évoquée au début de l’interrogation, on précisera que le malaise ici pressenti porte peut-être sur la détermination du niveau auquel s’établit l’objectivité scientifique et – corrélativement – sur le lieu où cette objectivité « croise » les autres savoirs, venus de l’expérience.

67Car apparemment rien ne permet un tel croisement : les disciplines, par exemple de l’histoire ou de la psychologie, du droit et de l’économie ont si méthodiquement déterminé leurs procédures d’accès au savoir qu’on ne voit pas comment la parole que tient le sujet lui-même sur son propre vécu de pauvreté parviendrait à entrer dans ce champ méthodologique, ne serait-ce que pour y croiser ce regard des spécialistes. On trouve cette conviction sévère, par exemple, sous la plume de l’expert étranger appelé à donner son avis sur le projet de recherche « Inégalité sociale et dualisation de la société » présenté en 1991 par le GIREP aux Services belges de Programmation de la Politique Scientifique, et qui visait à établir l’image obtenue par le binoculaire (BATESON) de la « vue d’en haut » (des chercheurs) de la « vue d’en bas » (des pauvres) à propos de la pauvreté : « L’objectif du programme doit-il être de subventionner des associations pour leur permettre de produire, sous le nom de recherche, des ‘histoires de pauvres’ vues à travers le prisme de leur philosophie sur la question, en échappant aux règles de méthode qui s’imposent aux chercheurs d’ordinaire ? » [5].

68Pas question, ici, de « croiser les savoirs », encore moins si le « prisme » d’une philosophie particulière sert d’alibi au manque de rigueur méthodologique… Car alors, le pauvre livré à un tel obscurantisme, invoquerait le mythe d’un peuple de misérables qui passerait de la honte à la fierté, puis le projet à long terme d’une famille livrée tout de même aux cassures de la temporalité, et encore le secret d’un savoir que donnerait l’expertise de la pauvreté, ensuite les savoir-faire d’une population que l’on dit fainéante alors qu’elle a toujours travaillé, et enfin l’accès à la citoyenneté du plus pauvre que l’on a toujours privé de parole alors qu’il a des choses à dire sur le fonctionnement même de la démocratie.

69Aux yeux du chercheur de plus en plus ahuri défileraient ainsi des assertions idéologiques qui ne correspondent en aucune façon à la manière dont il envisage, lui, l’approche « objective », « sans prisme », de la réalité.

70Où donc se « croisent » les savoirs ? Ils ne peuvent sans doute se croiser dans la formalisation que l’universitaire leur a donnée lorsqu’il a clôturé son champ méthodologique : en effet, arrêté par cette clôture, le pauvre ne peut qu’avouer là, dans la honte, son manque de connaissance. Mais ils se croisent plus bas, en quelque sorte, en ce lieu de lui-même où le chercheur s’aperçoit que sa discipline est trop courte à saisir le réel et donc pas assez objective.

71Alors que le pauvre se croyait pour toujours dans l’ombre de son ignorance, et le savant dans la lumière de ses recherches, ne vient-il pas un moment où le rapport se renverse nécessairement, par fidélité au réel ? Un des universitaires du groupe Quart Monde-Université écrit dans le mémoire : « C’est impressionnant de se voir sourd et aveugle » (p. 495).

72Surdité et cécité, en effet, d’une science trop courte puisqu’elle n’a précisément pas réussi à émanciper tous les sujets de la société. N’est-ce pas, dès lors, en se dirigeant résolument vers cette obscure pauvreté persistante que le savoir s’enrichira – paradoxalement – d’une lumière qu’il ne connaissait pas encore, du moins pas avec cette clarté-là, et qui ressemble à l’espoir ? Il entrerait alors dans ce savoir tout à fait fondamental qui finit par s’identifier avec la reconnaissance dont parle l’ouvrage en chacune de ses pages. Quelle reconnaissance ? de la dignité de toute personne, y compris donc de celle qui, apparemment, ne « sait » rien.

73S’il faut, en effet, partager une communauté pour partager un savoir, reconnu – précisément – dans cette communauté, la question se pose à propos du « lieu de croisement » des savoirs : quelle communauté reliera « ceux qui savent » (les universitaires) et « ceux qui ne savent pas » (les pauvres) ?

74Cette communauté peut-elle être autre que l’humanité elle-même, dont la dignité, « sue » par tous ses membres, assure justement la communication des savoirs car tous, au moins, détiennent ce savoir-là. Savoir qui ne tombe donc plus dans les cloisonnements sociaux puisqu’il relève de l’humanité même.

75

« C’est ça qui fait la qualité extrêmement profonde de votre mémoire. Il pose la question cruciale : si le savoir est essentiellement social, comment se fait-il alors qu’il soit étranglé par les institutions et les dominations ? Si le savoir permet de lutter contre ces impérialismes, n’est-ce pas parce qu’il a en lui quelque chose de non-social ? Et par là de très précieux pour ceux qu’écrase la société ? »

76Au fond du fond, aurait-on un savoir de soi-même en soi-même ?