La période pré-républicaine

8La question minoritaire émerge à la faveur des réformes administratives et politiques entamées dans l’Empire ottoman dans la seconde moitié du xix^e siècle. Jusqu’alors, l’Empire, qui se projetait comme un pouvoir musulman et un imperium, combinait les avantages et les exigences de ces deux modèles : les non-musulmans étaient reconnus à titre d’ahl-al kitab (« gens du Livre », à savoir « ayant reçu le message divin ») ; en contrepartie de la protection que leur assurait l’État, ils relevaient du statut de groupes assujettis. D’autre part, ils constituaient une composante de la « périphérie » ottomane et disposaient des droits coutumiers que les sultans ottomans reconduisaient souvent sans rechigner. Les choses changèrent avec les réformes qui remirent à plat le système juridique et administratif ottoman, à commencer par le statut, aussi bien individuel que collectif, du sujet. Elles produisirent des effets paradoxaux : d’un côté, elles visaient à assurer l’émancipation des communautés non musulmanes et leur égalité avec les musulmans, de façon à donner naissance à une nation ottomane, mais, de l’autre côté, elles définirent l’État sur une base religieuse, autrement dit musulmane [7]. Cette « islamisation », qui découlait de la volonté de doter l’État d’une identité fixée par un corpus juridique, revenait à condamner les communautés non musulmanes au statut de « mineures ». De même, les réformes préconisaient, en partie sous la pression des puissances européennes, la représentation des minorités confessionnelles ; ce faisant, elles « construisaient » et « fixaient » des communautés distinctes du reste de la population ottomane. Ainsi, paradoxalement, la sortie progressive de la logique de millet (communautés confessionnelles autonomes), marque de l’ingénierie administrative ottomane entre toutes, se fit par la constitution des millet ethniques, largement sécularisés, voire déconfessionnalisés.

9Ce double processus d’émancipation et de « minorisation » provoqua de nombreuses réactions aussi bien parmi les musulmans que parmi les non-musulmans. Alors que certains oulémas (chefs religieux) et notables musulmans virent dans les réformes la fin de leur domination séculaire, les élites chrétiennes occidentalisées ressentirent avec plus d’amertume l’abîme qui les séparait du millet-i kahire (« nation/communauté dominante »). Les effets de la ségrégation s’aggravèrent d’autant plus que, dans le contexte ottoman, sans s’y superposer entièrement, le critère de distinction confessionnelle recoupait souvent des distinctions linguistiques. Les élites chrétiennes de l’Empire, rapidement gagnées aux idées nationalistes – et au-delà, socialistes –, et se percevant désormais comme des nations à part, leurs revendications d’émancipation ne pouvaient que puiser dans plusieurs registres complémentaires : national, social et confessionnel [8].

10Progressivement, à ces nationalismes chrétiens [9] répondit un nationalisme turc. Soutenu d’abord timidement par le Palais, celui-ci, souvent teinté d’islamité, s’imposa comme doctrine officielle du comité Union et Progrès qui marqua la période 1908-1918. En interaction ou en réponse à ces nationalismes, les autres populations musulmanes, notamment albanaises, arabes et kurdes, découvrirent également la ferveur nationale. Associé ou non à la confession, le nationalisme fut synonyme de lutte pour l’égalité sur la base de la citoyenneté, elle-même déterminée par une appartenance exclusive à une nation. Il fut l’idéologie motrice aussi bien de la constitution des États modernes que des multiples nettoyages ethniques qui eurent lieu, notamment dans les Balkans (à deux reprises, lors des guerres de 1877-1878 et 1912-1913, les populations musulmanes furent chassées en masse). Le nationalisme, ou l’islamo-nationalisme turc devint, à son tour, l’un des leitmotive du génocide arménien de 1915-1916, qui fit plus d’un million de victimes. Les Assyro-Chaldéens furent d’autres cibles du comité Union et Progrès durant la période de la Guerre mondiale. La guerre de l’Indépendance turque, après le débâcle de l’Empire ottoman à la sortie du conflit mondial, fut légitimée par le double registre nationaliste et islamique et se déroula d’abord sous forme d’une guerre civile entre musulmans et chrétiens, dont témoignent notamment des pogroms contre les Grecs du Pont.

11La victoire d’Ankara marqua la fin de l’occupation des troupes alliées, notamment grecques (1922), provoquant le départ de plusieurs centaines de milliers de Grecs. Le traité de Lausanne, signé en 1923 en remplacement de traité du Sèvres (1920) qui prévoyait le démantèlement de l’Anatolie, ouvrit la voie à l’échange de quelque 400 000 musulmans de Grèce (excepté ceux de Thrace orientale), pas nécessairement turcophones, contre plus d’un million de Grecs orthodoxes de Turquie (excepté ceux d’Istanbul), pas nécessairement hellénophones. En conséquence, la population chrétienne d’Anatolie, d’Istanbul et de Thrace turque, estimée à bien plus de 3 millions avant la Première Guerre mondiale, chuta à quelque 200 000 personnes en 1924. Elle allait d’ailleurs se rétrécir par la suite comme une peau de chagrin.

Les minorités selon le régime de Lausanne

12Le traité de Lausanne enterra définitivement les revendications arméniennes et kurdes, couronnant ainsi la victoire d’une turcité définie par l’appartenance à l’islam, délimité par les frontières du nouvel État. Ainsi, les musulmans non turcs ne pouvaient quitter la turcité parce qu’ils étaient musulmans, à l’inverse, bien que leurs membres fussent considérés comme citoyens de la République turque, les communautés chrétienne et juive ne pouvaient faire partie de la nation turque parce qu’elles n’étaient pas musulmanes.

13En contrepartie de leur statut de minorités, ces communautés disposent depuis 1923 de quelques droits, du moins formels, dans le domaine religieux, bien sûr, mais aussi, éducatif. Ces droits furent ou sont cependant sérieusement amputés dans les faits (impossibilité de disposer d’écoles indépendantes ou de fondations religieuses, de construire de nouveaux lieux de culte). De plus, ces communautés furent ou sont quasi systématiquement associées, y compris par une série de lois et de règlements juridiques, aux « étrangers » [10]. Interrogeant par leur existence même la « turcité éternelle de la Turquie », elles furent ou sont considérées comme les « ennemis de l’intérieur » de la nation, soutenus ou manipulés par ses « ennemis de l’extérieur ». À plusieurs reprises, elles furent la cible de virulentes campagnes nationalistes comme celle des années 1920-1930, sur le thème « citoyen parle turc » ou de politiques de licenciements collectifs des entreprises publiques. En 1934, une violente campagne antisémite, lancée par les nationalistes radicaux, aboutit à l’expulsion des juifs de Thrace « pour des raisons sécuritaires » [11]. En 1943, les trois minorités officielles du pays, ainsi que les juifs convertis au xvii^e siècle, en ressentirent d’abord une violence symbolique inouïe, soutenue par le pouvoir, avant d’être soumises à un impôt spécifique dit « sur la fortune » [12]. En 1955, dans le sillage de conflits avec la Grèce, la communauté grecque fut victime de véritables actes de pogroms (les événements dits des 6-7 septembre). Depuis, des campagnes sporadiques aboutirent à la disparition quasi totale des communautés non musulmanes de la Turquie, la transformant en un « pays musulman » à plus de 99 %.

Les minorités sans statut de la République

14Autant dire que les chrétiens et les juifs de Turquie constituent désormais des « minorités témoins », vestiges d’un passé riche en stigmates qu’elles portent silencieusement en elles.

15Mais tout État qui vise l’homogénéisation de son territoire et l’unanimisme de sa « nation » obtient des résultats à l’antipode de ses projets et fonctionne comme une fabrique de nouvelles minorités. Il en alla de même de la Turquie républicaine. Si l’Empire ottoman classait ses populations à partir de critères religieux, considérant de facto les musulmans comme sa majorité, ignorant, tant bien que mal, les communautés « sorties de l’islam » (les Alévis, les Yézidis, les Druzes) ou développant des politiques ad hoc à leur encontre, la République turque fixa d’emblée un double critère d’appartenance à la nation : l’islam et la turcité [13]. La nouvelle société devint une oumma (communauté de croyants de l’islam) réduite à l’échelle de la Turquie, mais une oumma délimitée par une langue exclusive : le turc. Alors que, dans une tradition bien islamique, les communautés faisant partie d’ahl-al kitab furent considérées comme minorités et condamnées à rester figées dans leurs structures confessionnelles, les communautés musulmanes, ou supposées telles, qui ne s’identifiaient pas nécessairement à l’idéal de turcité, idéologie quasi exclusive du pouvoir, ne pouvaient prétendre à aucun statut distinctif.

16Sous cet unanimisme turco-islamique, cependant, se maintenaient des mémoires collectives, des mécanismes de solidarité et de cohésion internes, une culture du secret et, avec plus ou moins de bonheur, une carte de relations sociales gérant aussi bien les rapports de voisinage et les stratégies matrimoniales que les conflits. Dans le silence bien compris de l’unanimisme, virent ainsi le jour plusieurs types de nouvelles minorités, sans statut aucun, dont les rapports avec l’État étaient et restent déterminés par un complexe système de coercition ou de cooptation, de répression ou d’intégration.

17En premier lieu sont apparus les muhacir (exilés), minorités issues notamment des Balkans ou du Caucase, qui trouvèrent en Anatolie leur dernier refuge, à commencer par les Tcherkesses et les Bosniaques. Elles s’adaptèrent sans trop de difficultés à l’exigence de turcité qui leur était imposée. Les premiers, notamment, parvinrent à développer une asabiyya (esprit de corps) propre. Même si aucune recherche sérieuse n’existe sur le sujet, éminemment délicat, nombre d’informations suggèrent que, dans la bonne tradition étatique ottomane qui se reproduisait en intégrant constamment des non-Turcs, les muhacir investirent massivement la bureaucratie militaire et civile et s’identifièrent souvent au nationalisme turc, faisant ainsi preuve de leur allégeance. Ainsi, fréquemment, mais toujours incidemment, apprend-on que tel chef d’état-major (Dogan Güres) est « tchétchène » ou que telle Première ministre (Tansu Ciller) est « bosniaque ».

18Une deuxième catégorie de minorités, suspectes sans qu’elles en comprennent les raisons, fut déterminée par la langue qu’elles utilisaient. Les Crétois – musulmans qui s’étaient installés en Turquie parce qu’il s’agissait d’un pays musulman – ou les Arabes – legs autant de l’Empire que d’une « nation qui nous a poignardés dans le dos » – furent considérés comme des « groupes parlant la langue de l’ennemi », susceptibles donc de collaborer avec lui dans un moment de crise [14].

19Les Kurdes dont la plupart des dignitaires avaient accepté le programme de Mustafa Kemal leur promettant l’égalité kurdo-turque et la création d’un État islamique pour collaborer avec lui, constituèrent une minorité à part, à vrai dire la seule à menacer réellement la turcité exclusive d’un territoire revendiqué comme éternellement turc. Il n’est pas nécessaire de revenir ici sur les révoltes kurdes successives entre 1925 et 1938, ni sur le renouveau du nationalisme kurde dans les années 1960, puis la guérilla du PKK qui marqua les années 1980-1990 et continue sporadiquement de nos jours. Il est en revanche important de préciser que la République, peu soucieuse de la cohérence de son discours, adopta une double politique, concomitante, à leur encontre : soit ils n’existaient pas, ce qui permettait de conclure que leur nationalisme et leurs révoltes étaient le fruit de manipulations étrangères, soit ils existaient mais seulement en tant qu’ethno-classe, autrement dit une aristocratie féodale dont la mission consistait à dé-turciser et exploiter la paysannerie turque, avant de l’anéantir en tant qu’ethnie et en tant que classe opprimée [15]. Un ministre de la Justice déclarait à leur propos en 1930 : « Mon idée est la suivante : que tous, les amis, les ennemis et les montagnes sachent bien que le maître de ce pays, c’est le Turc. Ceux qui ne sont pas de purs Turcs n’ont qu’un seul droit dans la patrie turque : c’est le droit d’être le serviteur, c’est le droit à l’esclavage [16]. »

20Notons que ce discours ethniciste, quelque peu abandonné dans les décennies 1950-1990, revient en force depuis plusieurs années, constituant l’essentiel de l’idéologie « nationale-socialiste » en vogue de nos jours.

21Enfin, les Alévis se retrouvèrent en situation de minorité sans statut [17]. Certes, certains ethnologues, folkloristes et musicologues virent dans l’alévisme une religion « authentiquement turque », aux antipodes de la « religion des Arabes ». Mais dans un pays où seul le service religieux sunnite est autorisé et dispensé par l’État qui l’intègre d’ailleurs dans la fonction publique, les spécificités de ce groupe qui partage peu de chose avec l’islam ne furent guère reconnues. De plus, souvent assimilés à l’ennemi de l’intérieur [18], ou du moins à la subversion, certains des Alévis furent les cibles d’une campagne d’extermination dans la région de Dersim entre 1936 et 1938, et subirent nombre de pogroms dans les décennies 1970 et 1990.

Pourquoi tant de résistances ?

25La quasi-totalité des restrictions imposées par Ankara dans le domaine des droits des minorités se révèle inefficace. À titre d’exemple, dédaignant la demi-heure d’émission en kurde sur une chaîne publique turque, la plupart des Kurdes regardent soit une chaîne proche du PKK – hostile à Ankara –, soit l’une des chaînes du Kurdistan d’Irak, transmises par satellite. Autre exemple : tous les pays, excepté la Turquie, reconnaissent le statut œcuménique du patriarcat d’Istanbul (ou pire encore, de « Constantinople »). Enfin, c’est l’ensemble de l’idéologie nationaliste à la base de la République qui se trouve aujourd’hui en mal de convaincre que les « minorités de Lausanne vivent une vie heureuse en Turquie » et qu’« il n’y a de minorités que les minorités de Lausanne ».

26Force est d’admettre que parmi les contraintes qui pèsent sur le système politique turc [21], il faut également compter avec la résistance interne contre toute demande de réforme en la matière. Quitte à faire abstraction de toute historicité et surtout de l’évolution de l’Hexagone depuis deux décennies, certains « résistants » montrent l’exemple français pour mieux souligner la nécessité de créer un État-nation par l’idéologie centralisatrice, voire par « la violence » ; d’autres expliquent les crises successives du « modèle turc » et les exigences de réformes dont il fait l’objet, par les complots ourdis par un conglomérat qui regrouperait, notamment mais pas exclusivement, Bruxelles, Tel-Aviv et Washington.

27Pour comprendre la force de ces résistances, il faut se rappeler que toute mention aux minorités renvoie, en dernière instance, à la faiblesse du projet national turc qui, depuis la fondation de la République, s’est fondé sur la négation radicale de l’histoire et des réalités du pays. Reconnaître le génocide arménien ou les pogroms contre les Grecs et les Assyro-Chaldéens, ou simplement se souvenir que le nombre de chrétiens est passé de plus de 3 millions à 200 000 en dix ans, reviendraient à remettre en cause la narration historique officielle qui définit les Turcs comme une nation « trahie par ceux qu’elle tolérait et nourrissait dans sa grandeur d’âme » et ne put survivre « qu’au prix de multiples sacrifices ». On peut facilement imaginer le vide ontologique qu’un tel scénario, liant la fondation de la nation à un crime, pourrait provoquer. Reconnaître l’existence du fait kurde, que pourtant tout un chacun vit dans sa chair, serait renoncer à la turcité exclusive du pays. Reconnaître l’alévisme comme une confession signifierait affaiblir le socle de l’unanimisme national qui, nonobstant la laïcité affichée, se nourrit constamment de la religion, au point de ne faire qu’un avec elle. Plus important encore, toute avancée dans la direction d’une nouvelle politique minoritaire mènerait à la remise en cause du kémalisme, qui fonde l’histoire nationale et met constamment la nation en garde contre « l’ignorance, la complicité, voire la trahison » de tout leader politique vacillant à l’égard de l’unanimisme.

28On ne peut certes pas exclure, hypothétiquement du moins, qu’émerge une dynamique de transformation radicale capable d’orienter le pays vers un avenir postnationaliste et, à terme, une société plurielle, reconnaissant et régulant ses conflits et clivages, y compris minoritaires. L’Europe peut devenir l’un des facteurs d’invention de cette dynamique. On ne peut cependant pas davantage écarter le scénario d’une Turquie de plus en plus ethniciste, repliée dans sa « forteresse assiégée » et se reproduisant constamment par ses luttes contre les « ennemis de l’intérieur » pour réaliser la vaine utopie d’une nation organiciste.